Said Nursi ve Tecdid Geleneği

Yüzyılın Müceddidi: Bediüzzaman Said Nursi ve Tecdid Geleneği

‘Türkiye’nin yirminci yüzyıl İslam tarihinde en etkili simalardan biri olan Bediüzzaman Said Nursi’ye (d. 1878*, ö. 1960) nihayet son yıllarda bir miktar akademik ilgi yöneltildi.1 Otuz beş yıldan uzun bir süreçte ve en olumsuz şartlar altında, Risale-i Nur adını verdiği ve İslam’ın temel konularına dair çeşitli derin düşüncelerden oluşan geniş bir külliyatın yazımına kendini adadı.

Bu metin, -halk arasında Nurcular diye bilinen- ve devlet baskısı ve iç bölünmelere direnerek günümüze kadar sürüp gelen bir hareketin temelini oluşturdu. Nurcu hareket hakkındaki çalışmalar, çoğu kez İslam dünyasının diğer bölgelerinde bulunan oldukça farklı hareketlerin analizinden elde edilmiş olan kriter ve kavramları uygulayarak Risale-i Nur’un Türk kültür ve toplumuna olan etkisi üzerinde yoğunlaşmaya meyillidir.2 Çok az sayıda ilim adamı, o zor anlaşılır bütünlüğü ve karmaşıklığı içinde bizzat metnin üzerine eğilmiştir ki, bu, Bediüzzaman’ın iddialarının ileri derecede ayırt edici karakteri ve bu iddiaların aldığı karşılıkları kavrayabilmek için zorunlu bir görevdir. Bu iddialar arasında merkezi olanı, Risale-i Nur’un, meşhur hadise dayanan yüzyıllık yenileme (tecdid) işlevini kendi zamanı için yerine getirdiği ifadesidir. Bunu takip eden satırlarda bu ifadenin bir analizi yer alacak, ancak bundan önce zaruri olarak Bediüzzaman’ın hem sürdürmeyi, hem de tadil etmeyi gözettiği bir geleneği şekillendiren tecdidin daha önceki aşamalarına ait genel bir bakış yapılacaktır.

Hz. Peygamber’in hem iyi bilinen, hem de mantık ve mefhumuna iyice dikkat edilmeden sıkça okunan çok sayıda hadisi vardır. Böyle hadislerden birisinde Nebi’nin [a.s.] şöyle söylediği rivayet edilir: “Muhakkak ki, Allah bu topluluğa her yüzyılın başında (veya sonunda), dinini yenilemek için birini gönderir.”3 Ebu Davud’un Sünen’inde yer alan ve altı ravi vasıtasıyla Ebu Hüreyre ‘ye dayanan bu hadis, Sünni hadisçilerce genellikle güvenilir olarak kabul edilmiş, mesela el-Hakim bunu el-Müstedrekinde sahih olarak tasnif etmiştir.4

Hadisin zahiri ifadesi açık bir şekilde, ümmetin hayatı boyunca sayısı belirsiz olarak devam edecek olan ve her yüzyılda durdurulup düzeltilen düzenli bir tarihi bozuluş modelini ortaya koymaktadır. Bundan dolayı Ebu Davud’un bu hadisi, Sünen’inin bir bölümü olan ve ahir zamanda meydana gelecek katliamlar ve kargaşalara ayrılan Kitabü’l-Melahim’in en başlarına koyması dikkat çekicidir; böylece de bağlam bakımından müceddidin zuhuru son günlerin geldiğini ima etmiş olmaktadır. Bu konumlandırma (Müslüman alimler tarafından değilse de) asıl olarak müceddid tasavvurunun, erken dönem İslam toplumunda yaygın olduğu iddia edilen, dünyanın sonunun hemen geleceği beklentilerini yansıtan kehanetleri zımnen içermesi gerektiği şeklinde anlaşılmıştır.5 Tecdid ve “vaktin işaretleri”nin (kıyamet alametleri) birbirinin yerine geçecek şekilde kullanılması; her asrın başında Allah’ın ümmet üzerine bir ibtila (mihne) vermesi, sonra da bir müceddid göndermek suretiyle lütfunu (minha) göstererek bunu dengelemesi şeklinde açıklanmıştır.6 Bu biraz keyfi görünüyor, çünkü ümmeti etkileyen sayısız bela, tam olarak ve tahmin edildiği gibi bir asrın başında yahut yüzyıllık düzgün periyotlarla gerçekleşmemiştir. Bundan başka Kitabü’l-Melahim, İstanbul’un fethi gibi vuku bulacak olayları da içermektedir, öyleyse bunların meydana gelmiş olması, Kıyamet’in gelişi önündeki engellerden birinin kalkması olarak değerlendirilmeli, ancak zorunlu olarak bunun yakın olduğuna bir işaret şeklinde anlaşılmamalıdır.7 Ebu Davud’un, hadisi yerleştirdiği öteki dünyaya müteallik bağlam, muhtemelen en iyi biçimde, tecdidle varsayılan kaçınılmaz çöküş anlayışına referansla anlaşılabilir: Bu çöküşün nihai sonuçları bir anlamda her asırdaki müceddidlerin faaliyetleriyle ertelenmiş olmaktadır, böylece o­nlar hem ahirzamanı hatırlatan, hem de bunun tecilinde etken olan bir rol oynamaktadır. Her halükarda, yalnızca Hz. Peygamber’in hadislerinin toplandığı mecmualarda bu hadis kıyametle ilgili olayların bulunduğu bağlama yerleştirilmiştir; diğer durumlarda hadis, bağımsız olarak İslam tarihinde kavranması gereken bir modelin formülasyonu olarak bulunmaktadır. Şayet nisbeten ileri zamanlarda ve belirli coğrafi bağlamlarda müceddid ile Mehdi arasında farklı türlerden bağlantılar kurulmuşsa da, bu durum hadisin içinde ilk yayılmaya başladığı şartlara değil, söz konusu zaman ve yerlerin şartlarına atfedilmelidir.

Açıklığa kavuşturulması gereken bir husus da, her yüzyıllık devri hesap etmek için hangi tarihten başlanılacağı meselesidir. Bu konuda dört ihtimal ortaya konmuştur: Hz. Peygamber’in doğumu, görevine başlayışı, Mekke’den Medine’ye hicreti ve vefatı. Bunlardan ikincisi en uygunu gibi görünmektedir. Çünkü, Hz. Peygamber’in nübüvvet vazifesine başlaması hem ümmetin, hem de dininin ortaya çıkışını göstermektedir. Bu sebeple ilk olarak tamir zamanı 92/710 civarına, yani Hz. Peygamber’in vefatından yaklaşık 81 ay yılı sonrasına denk düşecektir. Bununla beraber hemen hemen evrensel şekilde ilk yüzyıllık tecdidin başlangıç zamanı olarak Hicret (daha doğrusu bunun gerçekleştiği yıl) kabul edilmiştir.8 Buna karşı, Hicret’in İslam çağının başlangıcı olarak tercih edilmesinin Ömer b. Hattab’ın tercihi olduğu ve dolayısıyla Hz. Peygamber’in “her yüzyıl”dan bahsederken Hicri takvime göre bir asrı kastetmesinin mümkün olmadığı şeklinde itiraz edilebilir. Mamafih Hicri takvimi vazedenin ikinci halife olduğu şeklinde et-Taberi’nin naklettiği rivayete dayanan geleneksel kanaat tartışmaya açıktır: el-Belazuri, metnin içinde hicretten sonra 9 tarihini içeren ve bizzat Hz. Peygamber’e ait olan bir buyruğu iktibas etmiştir.9 Her halükarda, bir müceddidin zuhurunu İslam çağında her asrın başına veya sonuna bağlamanın elverişliliği, son tahlilde ihtimallerle mücadele etmeyi bir tarafa bırakmak bakımından belirleyici olmuş olmalıdır.

Bu alternatifleri ortaya koymak bakımından, “re’s” kelimesinin “başlangıç” ve “son” şeklinde tercüme edilmesi tartışmalı olabilir. Her ne kadar re’s kelimesi el-ezdad (birbirine zıt anlamları içinde barındıran) kategorisine ait olsa da, bu tecdid hadisinde hemen daima “başlangıç” şeklinde anlaşılmıştır. Muhtemel iki anlam arasındaki tercih önemsiz olarak da görülebilir, çünkü bir asrın sonunu kendiliğinden diğer asrın başı takip eder. Re’s için hangi anlam kabul edilirse edilsin mana aynı kalacak, yüzyıl devrettiği zaman bir müceddid zuhur edecektir. Her şeye rağmen sorun önemlidir, çünkü en azından İslam çağının birinci ve ikinci asırlarının müçtehidlerinin belirlenmesiyle bağlantılıdır. Muhaddis ez-Zühri (ö. 124/740) ve İmam Ahmed b. Hanbel, birinci yüzyılın müceddidinin, kısa halifelik dönemi boyunca Emevilerin işlediği bazı kötülükleri düzeltmeye çalışan Ömer b. Abdülaziz, ikinci asrın müceddidinin de İmam eş-Şafii olduğunda görüş birliği içindedirler. Ömer b. Abdülaziz 101 yılında, eş-Şafii ise 204’te, sırasıyla ikinci ve üçüncü asırların başlamasından kısa süre sonra vefat etmişlerdir. Bundan dolayı bunların tecdid faaliyetleri bir önceki, yani birinci ve ikinci yüzyıllarda gerçekleşmiş olmalıdır. Eğer ilk iki müceddid olarak bu belirleme kabul edilecek olursa, hadisteki söz konusu re’sin “başlangıç” değil, “son” anlamına gelmesi gerekir.10 Re’sin bu şekilde anlaşılmasına paralel olarak, müceddid diğerleri arasında şu biçimde de tarif edilmiştir: “Yüzyıllık bir zaman dilimi sona ererken hayatta olan, iyi tanınan ve kendisine atıfta bulunulan alim.”11 Bütün bunlara ve ilk iki asırda müceddid sıfatına başka aday gösterilmemesine rağmen, tecdid hadisindeki re’s, popüler ve kimi zaman ilmi olarak “başlangıç” şeklinde anlaşılmıştır. Her halükarda tarihlendirme en üstün kriterdir; esas olarak yeni bir asrın başlangıcından sonra doğmak veya sona ermesinden önce vefat etmek, ne kadar seçkin ve başarılı olsa da bir alimin müceddid olarak tanımlanmasını önleyecek gibi görünmektedir.

Müceddidin alim olması konusunda bir fikir birliği vardır. (Bununla beraber Ömer b. Abdülaziz bu kategoriye tam olarak uymamaktadır, ayrıca o­nuncu/on altıncı asırda ilmi icazeti şüpheli olan bazı emirler, hanedanlık propagandası sebebiyle müceddid olarak ilan edilmiştir). Buna ilaveten, Hz. Peygamber’e nisbet edilen şu hadise dayanarak bazı muhaddisler müceddidin mutlaka Ehl-i Beyt’ten olması gerektiğini iddia etmişlerdir: “Allah, dinine bağlı olanlara her yüzyılın başında (veya sonunda) benim Ehl-i Beyt’imden, dinle ilgili konuları o­nlar için arındıracak birini ihsan edecektir (veya gönderecektir).”12 Diğerleri arasında Ahmed b. Hanbel de bu hadisin sahih olduğunu kabul etmiş, ancak “Âlü’r-Resûl”ü hem Ömer b. Abdülaziz’i, hem de eş-Şafii’yi içine alacak denli geniş anlamda tanımlamıştır.13 Müceddidlerin tayin edilmesinde belirgin veya devamlı olarak seyyid statüsü göz önünde tutulmamıştır. Bununla birlikte, müceddidin Ehl-i Beyt’ten olması gerektiği hakkında biraz önce aktarılan hadisin ortaya koyduğu ihtimal, sonraki asırlarda müceddidin işleviyle, genel fikir birliğiyle bu şerefli soya bağlı olacağı kabul edilen Mehdi’nin ortaya çıkışı arasında kurulan bağlantıyı açıklamada muhtemel sebeplerden birini akla getirmektedir. Nitekim eğer müceddidin Mehdi’nin gelişi için zemin hazırladığı kabul edilecek olursa, Mehdi gibi o­nun da Hz. Peygamber’in soyuna mensup olması uygun olacaktır.

Müceddidin fonksiyonunun sahih dini bilgi ve ameli eski haline getirme ve mukabilinde de yanlışı çürütüp ortadan kaldırma olduğunda, genel bir kabul vardır. Toplumu iyiliğe yönlendirmeksizin derin bilgi sahibi olmak yeterli değildir. Nitekim el-Alkami, tecdidi, “yürürlükten kaldırılan herhangi bir ameli Kitap ve Sünnet’e göre ihya etmek ve bunun uygulanışını ortaya koymaktır.” şeklinde tarif etmiştir.14 Benzer şekilde el-Hakim, Ebu’l-Velid Hassan b. Muhammed el-Fakıh’ın iznine dayanarak, eş-Şafii’nin müceddidlik fonksiyonu hakkında isimsiz ve kendisinden daha yaşlı birinden şu sözü nakletmiştir: “O, Sünnet’i izhar ve bid’atı imha etmiştir.”15 Geleneksel anlayışa göre bu, yani Sünnet’in ihyası ve bid’atın imhası tecdidin özüdür; siyasi alanda geniş bir değişim meydana getirmek müceddidin sorumluluğuna dahil değildir. Hiç kuşkusuz siyasi sahayla ilgilenen bazı şahsiyetler (mesela en belirgin olarak Ömer b. Abdülaziz) müceddid olarak belirlenmiştir, ayrıca Sünnet’in ihyası ve bid’atın imhasının zorunlu olarak devlet ve toplumda tesiri olduğu da şüphesiz tartışılabilir. Ancak bu, tecdid kavramının, içine tanımlayıcı bir unsur olarak politik faaliyeti de dahil etmek suretiyle tam anlamıyla modern (modernist değil) bir biçimde genişletilmesidir.

İster başında, ister sonunda olsun, her asırda bir müceddidin tayin edilmesine gelince, uygulanan ince kronolojik kritere bakılmaksızın genel olarak birden fazla şahsın bu sıfatla nitelendirilmesi mümkün görülmüştür. Bütün ifade edilenlere rağmen hadisin metni birden çok müceddide işaret eder şekilde okunabilir; “men yüceddid” tekil veya çoğul olabilir. Üstelik, müceddidin kimliği hakkındaki oybirliği dördüncü asırda sona erdi, bu yüzyıl için dört namzed gösterildi. Bundan dolayı es-Suyuti, hilafete sahip olması bakımından istisna bir konumda bulunduğu için Ömer b. Abdülaziz durumunda olduğu gibi müceddidin tüm dünyada tek bir kişi olabileceğini veya birisi üzerinde ittifak sağlanamadığı durumlarda iki kişinin yahut bir grubun müceddid olabileceğini ifade eder.16 Buna şu husus da ilave edilebilir: İslam dünyasının bir yandan genişlemesi, diğer yandan da parçalanması sonucunda, ancak birkaç alim evrensel bir yenilenme gerçekleştirebilecek konumda bulunmuştur. Öyleyse müceddidin kimliği konusunda birden çok görüşün bulunmasının meşru olması ihtimali vardır. Fakat bu, ancak o­nun başarılarından ve tesirinden doğrudan haberdar olan çağdaşları arasında söz konusu olabilir. Bir kez daha es-Suyuti’den alıntı yapalım: “Müceddidin belirlenmesi, o­nunla çağdaş olan alimlerin galip zannıyla, ayrıca kendisinden, talebelerinden ve yazılarından elde edilen fayda yoluyla gerçekleşir.”17 Binaenaleyh müceddidin, bizzat tarifinden, misyonunda başarılı olduğu ortaya çıkar; başarısız bir müceddid, tanımıyla çelişki halindedir. Üstelik, namzet olan kişiye kendi çağdaşlarından çok sonraki nesiller tarafından itibar gösterilmeye başlanmış olsa dahi, bir müceddidin kendisinden asırlar geçtikten sonra belirlenmesi geçerli olmaz.18

Suyuti”nin geniş olarak kabul görmüş formülünün bakış açısında dışlanmış olan bir başka görüş de, kişinin kendisini müceddid ilan etmesidir. Kendi ilmi kıymeti hakkında belirgin bir şekilde, olduğundan fazla değerlendirmede bulunmasına rağmen, Suyuti, tecdidi tartıştığı bölümün sonunda kendisi hakkında en fazla şunları yazmayı caiz görmüştür: “Bu fakir, kendisinin bu asrın müceddidi olabilmesi konusunda Allah’ın inayetini dilemektedir.”19 Böyle bir ümidi ortaya koymak bakımından, beşinci asrın müceddidi olarak diğer bütün adayları gölgede bırakan Gazali (ö. 505/1111) kendisine takaddüm etmiştir. Büyük alim ve mutasavvıf, tereddütlü arzusunu kesin tarihi verilere bağlamayı ihmal etmemiştir. Nişapur’da yeniden bir öğretim hayatına başlamak için inziva hayatından çıkmak niyeti zihninde yer ettiği zaman, ilk önce basiret sahibi (erbabü’l-kulub ve’l-müşahedat) insanlara danıştı ve bunların tavsiyeleri kararını güçlendirdi. Daha sonra şunu hatırladı: “Allah bu hareketin geçen asrın sonunda gerçekleşmesini irade buyurdu, ayrıca o, dininin her asnn sonunda yenileneceğini vaad etti. Bundan dolayı bu arzu içimde iyice güçlendi… Allah bu görevi (tedrise yeniden başlama) yerine getirmek üzere Nişapur’a doğru 499 yılının Zilkade ayında (Temmuz-Ağustos 1106) ayrılmamı nasib etti.”20 Kendilerini yüzyılın müceddidi olarak gören veya başkalarını, kendilerinin öyle olduğu konusunda destekleyen sonraki mutasavvıflar, Gazali’nin yaptığı gibi, iddialarında çoğu kez tereddütlü ve imalı bir yolu terk ederek, vecdli iddialar ve mesihi fikirlerle beraber, açık şekilde kendilerini müceddid ilan edenler arasına katılmışlardır.

Yüzyıllık tecdidle ilgili hadiste problemli veya tefsir edilmeye muhtaç kimi noktalar olduğu düşünülebilirse de, bu hadisin verdiği temel sözde hiçbir şüphe yoktur: Yüzyıllık zaman dilimlerinde, İslam ümmeti adına dinin kavranışını ve uygulamasını gözden geçirmek üzere bir kişi Allah tarafından gönderilecektir. Bu şahıs kendini bu işe tayin edecek değildir (ve Suyuti’nin dediklerinden de çıkarılabileceği gibi, kendisi bu iddiada bulunmamalıdır) çünkü o ilahi olarak gönderilmiştir; aynı fiilin (yeb’asu) Kur’an’-da peygamberler,21 hadiste de müceddid için kullanılmış olması dikkat çekicidir. Bu durum, kesin bir şekilde müceddidin ilahi otorite sahibi olduğu fikrine ve bundan dolayı da o­nun dini bir vecibe olarak ve dağıttığı hidayet sebebiyle düzenli ve dikkatli bir şekilde araştırılması gereğine işaret eder. Bununla birlikte İslam tarihinde müceddide atfedilen dikkat, göze çarpacak biçimde kararsız ve değişken olmuştur; dindarların dahi kendi zamanlarında her yüzyılın bitiminde düzenli bir şekilde müceddidin kimliğini belirlemeye çalıştıkları söylenemez. Bir çok asır boyunca, müceddidleri belirlemekle ilgilenenler öncelikli olarak Şafiiler olmuştur, dolayısıyla ileri sürdükleri namzetlerin de istisnasız kendi mezheplerine mensup olması şaşırtıcı değildir. Büyük biyografik lügat et-Tabakatü’ş-Şafi’iyye’nin müellifi olan Taceddin Abdülvehhab İbn es-Sübki (ö. 728/1326), müceddidin görevleri arasında Şafii ekolünün propagandasını yapmanın da bulunduğunu ifade edecek kadar ileri gitmiştir.22 Sudan gibi bazı bölgeler de vardı ki, buralarda çağın müceddidini tespit etmekte bilhassa güçlü ve devamlı bir ilgi müşahede edilmekteydi ve -tesadüfi olmayarak- bu makama olağanüstü bir önem verilmekteydi. Nitekim meşhur Hausaland’lı Shehu Usumanu dan Fodio (ö. 1232/1817), 1209/1794’te müşahede ettiği bir keşifte Hz. Peygamber, dört halife ve Şeyh Abdülkadir Geylani tarafından tayin edilmek suretiyle o­n ikinci Hicri asrın müceddidi olduğunu kesin bir biçimde iddia etmiştir. Ayrıca, kendisi müceddidin fonksiyonunu ve ünvanını, hadiste hakimiyetleri önceden belirtilen o­n iki faziletli halifeyle birleştirmiş ve kendisini hem sonuncu müceddid, hem de o­n iki halifenin sonuncusu ilan etmiştir. Mehdi kendisinden hemen sonra gelecektir. Adalet dağıtan kurtarıcının zuhuruna kadar cihad yoluyla o­nun yolunu hazırlayacaktır.23 Müceddidin ilmi işlevlerine böylece, askeri bir misyon ve kıyametle ilgili bir boyut da eklenmiş olmaktadır.

Bediüzzaman Said Nursi’nin kendi tecdid anlayışı ve iddiasıyla daha yakından ilgili olan husus, takdirkarlarınca İmam-ı Rabbani, yahut daha anlamlı olarak Müceddid-i Elf-i Sani (ikinci bin yılın müceddidi) diye bilinen Şeyh Ahmed Sirhindi (ö. 1034/1624) tarafından başlatılan Hint müceddidleri geleneği idi. Sirhindi, Nakşibendi tarikatında çok mühim bir sima idi; kendisinin bin yılın müceddidi olduğu hakkındaki iddiasına paralel olarak Müceddidi diye bilinen bir silsilenin kaynağında yer alıyordu. Bediüzzaman eserinde kendisine sık sık atıfta bulunmuştur.24 Sirhindi için, İslam çağının ikinci bin yılının gelişi, müceddidin fonksiyonuna hususi bir önem katmaktadır. “Şu bilinmelidir ki,” diye yazar, “yüzyılın müceddidi başka şeydir, binyılın müceddidi başka. Bunların arasındaki fark, yüzle binin arasındaki kadar ve hatta daha da büyüktür.”25 İslam devrinin başlangıcından beri bin yıl geçmiş olması, o­na göre, nitelik bakımından yeni şartlar ortaya çıkarmıştır: “Geçmiş ümmetlerde, bin yıl geçmiş olması yalnızca herhangi bir peygamber değil, büyük bir peygamber (peygamber-i ‘ulu’l-‘azm) gönderilmesini gerekli kılar. Şimdiki zamanda ihtiyaç duyulan kişi, geçmiş ümmetlerdeki büyük peygamberlerin yerini tutacak olan mükemmel yetişmiş bir alim ve mutasavvıftı.26 İkinci binyılın müceddidinin rolünü tartışırken Sirhindi kendi zamanını “karanlık dolu”27 şeklinde tanımlar; fakat anlaşılan o­nun için bu müceddidin zuhuru, bir çürüyüşün olduğu kadar bir olgunlaşma sürecinin de sonucudur. Birinci bin yılın bitmesi, ikincisinin müceddidi olarak kendisine, “nübüvvet mişkatından ödünç alma”28 ve diğer şeyler arasında bin yıldan sonra vücuda gelen “namazın kemal noktalarını (kemalat-ı namaz) ortaya çıkarma imkanını sağlamıştır.”29 Böylece bin yılın müceddidinin fonksiyonu basitçe zamanın geçmesiyle bozulan veya aslından sapan noktaları o­narmak yahut düzeltmek değil, aynı zamanda doğrudan ve sırf kendisine has olarak peygamberi bilgiyle irtibat kurmak suretiyle daha önce bilinmeyen şeyleri de açıklamaktır. İki asır sonra Usumanu dan Fodio müceddidin işlevini Mehdi’nin zuhuruyla ve dolayısıyla kutsal tarihin geleceğiyle irtibatlandırmıştır. Sirhindi, tersine geriye peygamber çağına bakmış ve bin yılın müceddidini, bizzat peygamberliğin gecikmiş ve kısmi devamlılığının temsilcisi olarak görmüştür. Koyu bir mecazi dil kullanarak, Hz. Peygamber’le birlikte peygamberlik görevinin mühürlenmesinden sonra geriye kalan nübüvvet “bakiye”sinden hissesi olduğunu ifade eder: “Hususi Muhammedi Devlet’ten (Devlet-i Hassa-i Muhammedi), başka kimsenin herhangi bir payı olmamasına rağmen, Hz. Peygamber’in (a.s.m.) oluşundan ve kemale ermesinden sonra, bu devletten bir artığın kalmış olması gerektiği akla gelmektedir; nitekim cömert kişinin verdiği ziyafetten hiç arta kalan olmaz mı ve bunlar kölelere verilmez mi?”30

Sirhindi’nin kendisi, tam olarak nasıl ve ne zaman bin yıllık müceddidlik misyonunun kendisine verildiğini açıklamaz, ancak birçok menkıbe yazan o­nun bu suskunluğunu telafi etmiştir. Nitekim Hace Muhammed İhsan, 3 Rebiülevvel 1010 (13 Eylül 1602) gecesinde Hz. Peygamber’in Sirhindi’ye geldiğini, kendisine bütün büyük meleklerin ve velilerin eşlik ettiğini, kendi elleriyle o­na “benzerini hiç kimsenin asla görmediği ve saf bir nura benzeyen muhteşem bir cübbe” ihsan ettiğini ve o­na şöyle söylediği nakleder: “Bu ikinci bin yılın müceddidinin cübbesidir.”31 Mucizevi olmayan bir anlamda da olsa, gerçek bir cübbenin ihsan edilişi, aşağıda da görüleceği üzere, Bediüzzaman’ın kendisinin ve bağlılarının görüşüne göre müceddid olarak zuhur etmesiyle karşılaştırmaya değer bir rol oynamıştır.

İkinci bin yılın müceddidi olarak Sirhindi ile kendisini takip eden yüzyıllık müceddidler arasındaki ilişki, bir parça belirsizdir. Bununla birlikte, kendisinin bir şekilde o­nları idare ettiği farz edilebilir. Nitekim, Müceddidi koluna mensup bazı Nakşibendiler, o­ndan sonra gelen her müceddidin mutlaka o­nun silsilesine bağlı olması gerektiğini ifade etmişlerdir ki, bu belki de daha önceleri bazı Şafiilerce yapılan tekelci iddianın bir yansımasıdır.32 Yüzyıllık müceddidlik payesinin sahibi olduğunu iddia edenlerin birçoğu Sirhindi’nin silsilesine mensup olanlar arasında zuhur etmiştir ki, muhtemelen bunların en çok zikre değer olanı Şah Veliyyullah Dihlevi’dir (ö. 1176/1763). Sirhindi gibi kendisi de bu makama tayin edilişinin işareti olarak, hikmetle ilgili çalışmasını (Davratü’l-Hikme) bitirdiği zaman kendisine Allah tarafından bir “müceddidlik cübbesi” (hil’atü’l-müceddidiyye) ihsan edildiğini haber verir. Bunu ikinci bir cübbe hediyesi takip etmiştir, bu cübbenin mahiyeti Şah Veliyyullah’ın verdiği el-Hil’atü’l-Hakkaniyye isminden ilk bakışta açığa kavuşmamaktadır. Mamafih bunun etkisi, kendisinin bütün nazari ve entelektüel bilgisini yitirmesi şeklinde olmuştur; öyle ki, müceddid, misyonunu nasıl yerine getireceğini merak etmeye başlamıştır. Bunun üzerine kendisine, durumun sonucu olarak gelen “ümmilik” (el-ummiyye) ile müceddidlik görevini birleştirebileceği belirli bir metod gösterilmiştir. Bu çeşitli ilahi lütuflarla birlikte, kendisine yazdığı esnada yalnız, fıkhi meselelerde birbirine zıt görüşleri (el-muhtelefat) uzlaştırma kabiliyeti ile Şeriata dair konularda kınanmayı gerektirdiği halde hukuki mevzularda bir lütuf olup, müstakil görüşü mümkün kılan kavrayış yeteneğinden müteşekkil tecdide dair genel bir anlayış bahşedilmiştir.33 Konunun bu bir nebze tutarsız anlatımı, kimisi Sirhindi’ninkileri anımsatan geniş kapsamlı diğer iddialarla birlikte sürüp gider. Kendisinden önce kimsenin sahip olmadığı kemalatın kendisine bahşedildiğini ilan etmiş bir müceddid olarak da Hz. Peygamber’in vasisi olduğunu ifade etmiştir ki, bu terim, daha yaygın olarak Sünni’den ziyade Şii bir bağlamda karşılaşılacak türdendir.34 Yine, çağrışımlarıyla çarpıcı bir biçimde Şii olan bir husus da, kendisinin Kaimü’z-Zaman, yani çağın huzurunu sağlamak için ilahi olarak görevlendirilen kişi olduğu iddiasıdır.35 Üstelik, Allah o­nun Mustafa ve İsa isimlerinin nurunun kendisine yansıdığını anlamasını sağlamıştır, bu sebeple “bundan böyle hiç kimse bana, zahiren ve batınen eğitiminde seninkiyle bir miktar ortaklık taşımadıkça yaklaşamayacaktır; İsa (as) [yeryüzüne] inene kadar bu böyle olacaktır.” o­nunla yakın zamanda yaşamış olan ve kendisinin, Mehdi’nin gelişi için yolu hazırladığını ifade eden Afrikalı Usumanu dan Fodio’nun aksine, Şah Veliyyullah kendisinin yüksek vasıflarının bu hadiseyi süresiz olarak ertelediğine inanmıştır. Nitekim, Allah o­na şunu bildirmiştir: “Senin vasıtanla yeryüzü o kadar parlak olacak ki, bütün baskı ve zulüm dünyadan kalkacak, sen talepleri Mehdi’ye ileteceksin ve böylece o­nu [yani zuhurunu] uzun bir zaman için erteleyeceksin.”36

Bediüzzaman Said Nursi’nin ve talebelerinin görüşüne göre kendisinden hemen önceki müceddid, o­nlar tarafından o­n üçüncü hicri asrın müceddidi olarak övülen ve yine Sirhindi’nin manevi haleflerinden olan Mevlana Halid Bağdadi (ö. 1242/1827) idi. Kendisi, (Gulam Ali diye de bilinen) Şah Abdullah Dihlevi’nin (ö. 1240/1824) ellerinde gerçekleşen eğitimi sebebiyle Nakşibendi-Müceddidi sayılmış, ancak kendisinden Nakşibendi tarikatını Batı Asya’da sınırsız olarak yayma salahiyeti almasıyla birlikte Mevlana Halid, kendisinden sonra Halidiyye diye bilinen ayrı ve olağanüstü bir yaygınlığa sahip olan kolun kurucusu olmuştur. Mevlana Halid’in, çoğu kısımlarında tarikatın yayılmasına dair teşkilatlanmayla ilgili meselelere temas eden ve tasavvuftan ziyade kelam bahislerine daha büyük bir ilgi gösteren mektuplarında kendisinin müceddid olduğunu iddia ettiğine dair herhangi bir iz yoktur. Kendisi genel olarak gerek Sirhindi, gerek Şah Veliyyullah’a göre çok daha temkinli ve ağırbaşlı idi. O sık sık bir kriz anlamı ortaya koyardı, fakat tamamen politik kavramlarla. Ayrıca kıyamet alametlerine ve Mehdi’nin yaklaşan zuhuruna yaptığı tek atıf anlaşıldığı kadarıyla büyük bir öneme sahip değildir.37 Kendisini müceddid olarak kabul etmesinin mümkün olduğu veya başkalarını böyle yapmaya teşvik ettiğine dair sadece dolaylı ve anekdot mahiyetinde bir işaret bulunmaktadır. Bağlılıkları bakımından öncelikle Mevlevi olup ayrıca Halidi olmayan bir Müceddidi silsileye de intisap eden Halet Efendi (ö. 1238/1822), bir keresinde Osmanlı Sultanı Mahmud’un huzurunda Mevlana Halid’i eleştirmiş, bu bağlamda padişaha es-sultan el-müceddid şeklinde hitap etmiştir. Bu olay, Mevlana Halid’in müceddid olarak ünlendiğine ve Halet Efendi’nin de dalkavukça Sultan Mahmud’u kendisinin, yani bizzat hükümdarın çağın yenileyicisi olduğuna ikna etmeye çalıştığına işaret etmesi mümkündür.38 Buna ilaveten, titizlikle Sünnet’e uymaya ve bid’attan kaçınmaya yaptığı çağrı -ki, klasik anlayışa göre müceddidin temel özelliklerindendir- Mevlana Halid’in bağlılarına yazdığı mektuplarda belirli sıklıkta zuhur etmektedir.39

Mevlana Halid’in, Suyuti’nin müceddid için ortaya koyduğu şartlardan birine daha tamamen uyduğunda da şüphe yoktur: Kendi şahsı, talebeleri ve bağlıları vasıtasıyla geniş bir etki ortaya koymak.

1940 civarında, Bediüzzaman, Türk şehri Kastamonu’da yaşarken, Asiye Hanım isimli birinden bir cübbe hediye alır. Bu cübbeyi Mevlana Halid, sayısız halifelerinden birisi ve Asiye Hanım’ın dedesi olan Küçük Aşık’a vermiştir.40 Bu hediyenin “yüzyıllık bir fasıladan geçerek” doğrudan Mevlana Halid’den geldiği ve böylece yüzyıllık yenileme görevini Bediüzzaman’a aktardığı şeklinde yorum yapılmıştır.41 Sirhindi ile Şah Veliyyullah meselesinde var olduğu üzere bir cübbe teslim almakla müceddidlik görevini üstlenmek arasındaki ilişkiden kendisinin haberdar olmaması mümkündür, bu durum da aradaki benzerliği daha çarpıcı hale getirmektedir.

Mevlana Halid’le Bediüzzaman arasındaki devamlılık da, Ispartalı bir Halidi şeyhi, Beşkazalızade Osman Efendi’ye nispet edilen önemli bir sözde zımnen yer almaktadır. Hem kendisinin vefat yılı, hem de Bediüzzaman’ın doğum yılı olan 1293/1877-8’de, “dinde inancı koruyacak olan müceddidin bu yıl doğmuş olduğunu” söylediği ifade edilir.42 Bu haberdarlık belirgin bir biçimde aile içinde muhafaza edilmiştir; nitekim otuz beş yıl sonra, Osman Efendi’nin en küçük oğlu Ahmet Efendi: “Sizin devamlı bahsettiğiniz müceddid kim ve nerede?” diye sormuş, “Evet, şu an hayatta ve otuz beş yaşında” cevabını vererek itminanını sergilemiştir. Başka bir seferinde kendisine, babasının oğullarından birinin vaad edilen müceddidle görüşüp el sıkışacağı şeklinde bir öngörüde bulunduğunun doğru olup olmadığı sorulduğunda, bunun böyle olduğu şeklinde cevap vermiştir; nitekim bizzat kendisi, yani Ahmet Efendi müceddidle bağlantı kurmuştur.43

Bütün bunlardan başka, tecdidin Mevlana Halid’den Bediüzzaman’a geçmiş olmasının, bu iki şahsın kariyerleri arasındaki bir dizi çarpıcı kronolojik benzerlikle de matematiksel olarak o­naylanmış olduğu görülmektedir. Şamlı Hafız Tevfik adlı talebesi, Bediüzzaman’ın Mevlana Halid’den tam bir yüzyıl sonra doğduğuna; Osmanlı payitahtı İstanbul’a ilk gelişinin, Mevlana Halid’in “tecdid-i din mücahedesi”ni başlatmak için Moğol başkenti Delhi’ye varışından tam bir asır sonra gerçekleştiğine ve başkentteki politik manzaradan tiksinerek Van’a gitmek üzere Ankara’dan ayrılışıyla Mevlana Halid’in siyasi sebeplerle Bağdat’tan ayrılıp Şam’a gitmesi arasında yine tam bir yüzyıl bulunduğuna dikkat çeker. Şamlı Hafız Tevfik, bundan dolayı tecdidin aracı olarak Risale-i Nur’un fonksiyonunun “hadisin açık metniyle” (nass-ı hadisle), “her yüzyılda” açık ifadesiyle ispatlandığını belirterek sözlerini tamamlar.44

Mevlana Halid’le -dolayısıyla da kendisinden önceki bütün yüzyıllık müceddidlerle- olan bu bağlantılar, Bediüzzaman için açık bir öneme sahipti. Bununla beraber, aşağıdaki pasajdan anlaşıldıgına göre tecdid ve bunun işlevi hakkında kendisine has bir yorumu bulunmaktadır:

“Her asır başında hadisçe geleceği tebşir edilen dinin yüksek hadimleri; emr-i dinde mübtedi’ değil, müttebi’dirler. Yani, kendilerinden ve yeniden bir şey ihdas etmezler, yeni ahkam getirmezler. Esasat ve ahkam-ı diniyeye ve Sünen-i Muhammediyyeye (a.s.m.) harfiyen ittiba yoluyla dini takvim ve tahkim ve dinin hakikat ve asliyetini izhar ve o­na karıştırılmak istenen ebatılı ref’ ve iptal ve dine vaki tecavüzleri red ve imha ve evamir-i Rabbaniyeyi ikame ve ahkam-ı İlahiyenin şerafet ve ulviyetini izhar ve ilan ederler. Ancak tavr-ı esasiyi bozmadan ve ruh-u asliyi rencide etmeden yeni izah tarzlarıyla, zamanın fehmine uygun yeni ikna usulleriyle ve yeni tevcihat ve tafsilat ile ifa-i vazife ederler.

“Bu me’murin-i Rabbaniye, fiiliyatlarıyla ve amelleriyle de memuriyetlerinin musaddıkı olurlar. Salabet-i imaniyelerinin ve ihlaslarının ayinedarlığını bizzat ifa ederler. Mertebe-i imanlarını fiilen izhar ederler. Ve ahlak-ı Muhammediyenin (a.s.m.) tam amili ve mişvar-ı Ahmediyenin (a.s.m.) ve hilye-i Nebeviyenin (a.s.m.) hakiki labisi olduklarını gösterirler. Hülasa: Amel ve ahlak bakımından ve Sünnet-i Nebeviyeye (a.s.m.) ittiba ve temessük cihetinden ümmet-i Muhammed’e (a.s.m.) tam bir hüsn-ü misal olurlar ve numune-i iktida teşkil ederler. Bunların Kitabullah’ın tefsiri ve ahkam-ı diniyenin izahı ve zamanın fehmine ve mertebe-i ilmine göre tarz-ı tevcihi sadedinde yazdıkları eserler kendi ilka-yı nefislerinin ve kariha-yı ulviyelerinin mahsulü değildir, kendi zeka ve irfanlarının neticesi değildir. Bunlar, doğrudan doğruya menba-yı vahy olan Zat-ı Pak-i Risaletin (a.s.m.) manevi ilham ve telkinatıdır. “Celcelutiye” ve “Mesnevi’-i Şerif” ve “Fütuhu’l-Gayb” ve emsali âsâr hep bu nevidendir.”45

Bu metnin ilk bölümü, es-Suyuti tarafından ortaya konan tecdid tanımını teyid etmektedir: Sünnet’in ihyası ve bid’atın (yahut Bediüzzaman’ın ifadesiyle “ona karıştırılmak istenen ebatılın”) kökten kazınması. Ancak yeni ve kendine has olan, Bediüzzaman’ın müceddide “yeni izah tarzları ve yeni ikna usulleri” kullanma görevini vermesidir. Bu formülasyon açıkça Bediüzzaman’ın yaşadığı zamana ait değerlendirmesini ve kendisinin ifa ettiğini düşündüğü misyonu yansıtmaktadır. Avrupa’nın o­n dokuzuncu yüzyıl rasyonalizminin İslam topraklarında yayılması sonucunda imanın esas temellerinin saldırıya uğramış olduğunu belirtir: “Önceki devirlerde esasat-ı imaniye sağlam, bunlara uymak kolaydı. Fakat bu zamanda, küfür elini imanın erkânlarına ve temellerine kadar uzatmıştır.”46 Bediüzzaman’ın uyguladığı “yeni izah ve ikna metodları”nı burada tam olarak inceleyebilmemiz mümkün değildir, çünkü bu makaledeki maksadımız esas itibariyle o­nun tecdid geleneği içindeki konumunu belirlemektir.47 Bununla birlikte, kendisinin “tabiatın nizamı” denilen şeye düzenli olarak atıfta bulunması ve Risale-i Nur’un ilk defa İslamiyet’in bütün esaslı öğretilerini çürütülemez ve aklen ikna edici bir şekilde ispatladığı, öyle ki, müminleri “taklidi iman”dan “tahkiki imana” yükselttiği iddiası can alıcı bir noktadır.48 Bu, kesin bir şekilde modern bir objektifin bakış açısına sahiptir.

Mamafih, bir tecdid denemesi olarak Risale-i Nur’un, basitçe, materyalizmi akılcı terimleriyle birlikte kendi amacında kullanma yönünde büyük bir çaba olduğu sonucu çıkarılmamalıdır. “Tabiatın nizamı” bu eserde rüyalar, keşifler, öngörüler ve Kur’an ayetleri üzerinde ebced temelli hesaplamalar gibi geleneksel ve tasavvuf kaynaklı malzemeden çok daha az sıklıkta görünmektedir. Ayrıca Bediüzzaman, kökenlerinin her türlü akla dayanan düşünceyi aşan bir sahada yer aldığını belirtmek suretiyle bir bütün olarak bu kitabın olağanüstü yüksek bir mevkie sahip olduğunu iddia etmiştir. Bütün müceddidlerin, görevlerini kısmen yetkin tabiatlı bir kitap telif ederek yerine getirdiğini, ancak Risale-i Nur’un biricik olduğunu belirtir:

“Risale-i Nur ve tercümanına gelince: Bu eser-i alişanda şimdiye kadar emsaline rastlanmamış bir feyz-i ulvi ve bir kemal-i namütenahi mevcut olduğundan ve hiçbir eserin nail olmadığı bir şekilde meş’ale-i İlahiyeye ve şems-i hidayet ve neyyir-i saadet olan Hazret-i Kur’an’ın füyuzatına varis olduğu meşhud olduğundan; o­nun esası nur-u mahz-ı Kur’an olduğu ve evliyaullahın âsârından ziyade feyz-i envar-ı Muhammediyi (a.s.m.) hamil bulunduğu ve Zat-i Pak-i Risaletin o­ndaki hisse ve alakası ve tasarruf-u kudsisi evliyaullahın âsârından ziyade olduğu ve o­nun mazharı ve tercümanı olan manevi zatın mazhariyeti ve kemalatı ise o nisbette âli ve emsalsiz olduğu güneş gibi aşikardır.”49

Bu çıkarım, Bediüzzaman’ın müceddid ve işlevine dair açıklamasına bağımlı olmasına rağmen ortaya çıkarma ve Peygamber’in (a.s.m.) temsilcisi olarak rol oynayan “zat” ile Bediüzzaman kendini değil, Risale-i Nur’u kastetmiştir ki, bu eserin müellifi olmaktan ziyade; “temsilcisi”, “yorumlayıcısı” veya “hizmetçisi” olduğunu kabul etmektedir. Bu şekilde müceddid ünvanı ve işlevi bir şahıstan bir kitaba nakledilmiş olmaktadır. Risale-i Nur’a karşı olan bu saygı, ilk bakışta Bediüzzaman bakımından ağırbaşlılığın ve aşırı tevazuun bir göstergesi olarak yorumlanabilir. Mamafih, Risale-i Nur metniyle arasındaki geleneksel yazarlık ilişkisini inkar edişinin kaçınılmaz mantıki sonucu, kuşkusuz ayrıcalıklı ve biricik bir konum olarak bunun aktarımı için kendisinin araç olarak seçildiği şeklindeki zımni iddiadır. Bunu ifade edişimiz Bediüzzaman’a kibir yüklemek için değil, fakat müceddid sınıfının daha erken bir adayı olan es-Suyuti gibi kendisinin de “ilahi nimeti ilan” (et-tahaddüs bi’n-ni’me) ettiğini ortaya koymaktır.50

Bediüzzaman’ın, inkar edilemez karizmatik kişiliğini ortaya koyan bir tutumdan, taşıyıcısı olduğu kitap lehine bilinçli olarak geri durmasının, kendisinin tecdid faaliyetini çevreleyen mesihi çağrışımları etkisiz hale getirmiş olduğu da düşünülebilir. Ancak mesele bu kadar basit değildir; nitekim Bediüzzaman’ın talebelirinden bir kısmı açık bir şekilde o­nu Mehdi olarak kabul etmişlerdir. Beşkazalızade Osman Efendi gibi bazı şahısların o­nu müceddid olarak Mevlana Halid’in varisi sayan açıklamaları sebebiyle, Bediüzzaman “Risale-i Nur’un fevkalade has şakirtleri”nin kendisine hatalı olarak hakikate göre “bin derece ziyade hisse vermiş” olduklarını ifade etmiştir. Bediüzzaman’ın Mehdi olduğunu söyleyen bu fikirler yalnız hatalı değil, aynı zamanda Risale-i Nur için zararlıdır da, çünkü bu durum “ehl-i dünya ve ehl-i siyaset”e endişe verir ve “bir kısım hocalar”ın düşmanlığını tahrik eder.51

Bundan dolayı Bediüzzaman, öncelikle bu meseleyi açıklığa kavuşturmaya çalışmış ve Mehdi’nin (veya, o­nun isimlendirdiği biçimde “ümmetçe beklenen ve ahirzamanda gelecek olan”ın) üç temel vazifesi olacağını belirtir. Bu üçü arasında “en önemlisi, en büyüğü ve en değerlisi,” “tahkiki imanı yaymak ve inananları dalaletten korumak”tır. Bundan sonra Şeriat’ın icrası gelir ki, bu görev “büyük bir maddi gücü ve hükümet otoritesini” gerektirecektir. Nihayet, Mehdi bütün Müslümanların birliği üzerine bina edilecek şekilde Halifeliği (yeniden) tesis edecek ve “İsevi ruhanileriyle ittifak edip” İslam’a hizmet edecektir.52 Şayet Bediüzzaman, bazı talebelerince Mehdi ile özdeşleştirilmişse, bu o­nların Risale-i Nur’un bu üç vazifenin ilkini “aynen bitamamiha [bütünüyle]” yerine getirmiş olduğunu kavramış olmaları sebebiyledir. Durum bu olunca, Bediüzzaman şöyle devam eder: “Bu gelmek üzere olan mukaddes şahsiyet, Risale-i Nur’u bir program olarak neşr ve tatbik edecektir.” Yalnız bir müceddid -yahut da kendisine tecdid görevi yüklenmiş ve ilham edilmiş bir metnin taşıyıcısı- olmasına rağmen, Bediüzzaman Mehdi’nin gelişinden önce o­nun en mühim işlevini yerine getirmiş olduğunu iddia eder; o­na kalan esas olarak sadece; Risale-i Nur’da kendisinin zaten ortaya koymuş bulunduğu programı uygulamaktan ibarettir. Bediüzzaman, Mehdi’nin ikinci ve üçüncü fonksiyonlarının “umum ve avam” için ilkinden daha önemli göründüğünü kabul eder; çünkü bunların tatbik edilmesi etkileyici biçimde evrensel ölçekte gerçekleşecektir; ancak bu, sadece cahil kimsenin birinci fonksiyonun gerçek mahiyetini ve değerini anlayamamasından kaynaklanmaktadır.53

Bu dikkate değer biçimde cesur ve ustaca yapılmış argüman sayesinde Bediüzzaman, bir defa kendisini mehdilik iddiasının potansiyel tehlikeler içeren sonuçlarından uzak tutmuş, ayrıca Mehdi’nin en önemli fonksiyonu olarak tespit ettiği şeyi açık bir şekilde o­ndan önce üstlenerek kendisini Mehdi’nin ilham sahibi üstadı ve ideologu, tek kelimeyle amiri olarak konumlamış bulunmaktadır. Bundan başka, mehdiliğin fark edilebildiği bir anlam vardır ki, bu Bediüzzaman’ın şahsında değilse de, nakledicisi olduğu kitapta gerçekleşmektedir. Gelenek, “ön” veya “muvakkat” mehdiler denilebilecek bir çoğulluğa müsaade etmektedir; bunların ilahi hidayet misyonları belirli bir zamanla sınırlı olup, son ve evrensel Mehdi’nin yolunu hazırlamaya hizmet etmektedirler.54 Bediüzzaman’a göre, bu mehdiler -müceddidler gibi- yüz yılda bir gelir; bu tarz mehdilikle uyumsuz olmayan müceddidin görevi de böylece bununla ayniyete yaklaşmaktadır: “Resul-i Ekrem (a.s.m.) vahye dayanarak ilan etmiştir ki, müminlerin manevi kuvvetini korumak ve felaketlerle umutsuzluğa düşmelerini engellemek için her asırda bir müceddid gelir.”55

Bediüzzaman için yarı eşanlamlılık yalnızca müceddid ile mehdi arasında değil, geniş bir yelpazede yer alan diğer birçok başlık ve işlev arasında da mevcuttur: Kadir-i Mutlak olan Allah, sonsuz rahmeti sebebiyle ve İslamiyet’i ebediyete kadar korumak için, her çağda ümmet bozulmaya maruz kaldığında bir ıslah edici (muslih), bir yenileyici (müceddid), şanlı bir halife (halife-i zişan), büyük bir kutup (kutb-u azam), en kâmil bir mürşid (mürşid-i ekmel) veya “bir nevi mehdi hükmünde” olan bir şahsiyeti göndermiştir.56 Bediüzzaman’ın muteber talebelerinden biri olan Mustafa Hulusi’nin, bir rüyasını tabir edişi de bu bakış açısıyla uyum içerisindedir. Rüyasında yeşil giyinmiş genç bir adamın beyaz bir çadırdan çıktığını ve elinde kırmızı ciltli bir kitap taşımakta olduğunu görür; adam dinleyebilen herkese şu ilanı yapmaktadır: “Bu bir hitaptır ki, daha önce hiçbir imam böyle bir şey getirmemiştir.” Bu zatın ya Abdülkadir Geylani ya da Sirhindi olabileceğini, ancak kırmızı ciltli kitabın hiç şüphesiz “şimdiki zaman için bir mehdi ve bir müceddid olan” Risale-i Nur olduğu tahmininde bulunur. Bu kitabın, “insanların bin yıldan beri aradıkları [son] Mehdi Hazretlerinin pişdarı ve müjdecisi” olduğu şeklinde devam eder.57

Ancak geride “öncü mehdi” ile yüzyıllık müceddid arasında bulunan bir fark kalmaktadır: İlkinin mutlaka “Ehl-i Beyt’in nurlu nesebine” bağlı olması gerekir ki, bunun örnekleri arasında (Bediüzzaman’ın kendisine Hasani bir nesep isnat ettiği) Abdülkadir Geylani, Zeynelabidin ve Cafer-i Sadık da bulunmaktadır. Bu nesebin sayesinde o­nlar Kıyamet Mehdi’sini müceddidden daha açık bir biçimde önceden temsil etmektedirler.58 Denizli’deki mahkemede Mehdilik iddiasıyla itham edildiği zaman, Bediüzzaman: “Ben kendimi seyyid bilmiyorum, halbuki Mehdi seyyid olacaktır” diyerek kendini kolayca savunmuştur.59 Eğer müceddid Nihai Mehdi’yi önceden müjdeleyen mehdi sınıfından biri ise, ahirzamanın hakiminin de en büyük müceddid olması gerekecektir. Hem kendisinden önceki müceddidlerin varisi, hem de hepsinden üstün olan kişi olacaktır. Böylece en sonunda lakaplar birbiri üstüne yığılacaktır: “Ahirzamanın en büyük fesadı zamanında, elbette en büyük bir müçtehid, hem en büyük bir müceddid, hem hakim, hem mehdi, hem mürşid, hem kutb-u azam olarak bir zat-ı nuraniyi gönderecek ve o zat da ehl-i beyt-i nebeviden olacak.”60

Daha düşük bir düzeyde, müceddidle mehdi arasında birbirinin yerine geçebilmesi açısından benzer bir durum, en azından talebelerinin görüşüne göre Bediüzzaman Said Nursi’ye uygulanmıştır. Bunlardan en önde gelen beşi, o­nu aşağıdaki yüceltici ifadelerle methetmeyi uygun bulmuşlardır: “Yüce bir mücahid, en büyük bir mehdi (bir mehdi-i azam), en mükemmel bir müceddid (bir müceddid-i ekmel, yegane bir ferd (bir ferd-i ferid)…”61

Risale-i Nur’un kendine mahsus, ilham edilmiş olan tabiatı hakkında kendisinin ortaya koyduğu iddialar bir tarafa, Bediüzzaman Said Nursi’nin es-Suyuti’nin müceddid tarifindeki anahtar unsura tamamen uyduğu şüpheden uzaktır: Çağdaşlarında açık ve yaygın bir tesir uyandırmak. o­nun muazzam sayıdaki Türkiyeli Müslüman üzerindeki etkisi derin ve devamlı olmuş, büyük bir tehlike ve baskı zamanında imanlarını ve İslam’a bağlılıklarını yenileme sonucunu doğurmuştur. Bundan başka kendisi, varisi olduğu ve kendisini oraya kayıtlı kıldığı tecdid geleneğinden -onu belirli bakımlardan tadil ettiğinde dahi- bilinçli bir şekilde haberdardı.

Bediüzzaman, belki de fiilen son müceddid oldu; nitekim “diriliş,” “yenilenme” ve “ihya” hakkında her zamankinden daha çok konuşulup yazıldığı bir dönemde, gerek Müslümanlar, gerekse gayr-ı Müslimler tarafından tecdid anlayışının hem klasik, hem Sufi formülasyonlarının belirsizliğe düşmesi, son dönem İslam tarihinin bir paradoksudur. Bu o­nun hiç hatırlanmadan, iddia edilmeden bir kenarda kaldığı anlamına gelmez; genellikle akademik yeterlilikleri çok azdan hiçe kadar değişen bir yelpazede bulunan kimi insanlar tarafından veya o­nlar adına müceddidlik iddiasında bulunulmuştur, fakat hemen daima bu tabir, önemli bir terim olan ve Kur’an ile Sünnet’te bir zemini bulunmayan, büyük ölçüde sosyo-politik alana ait olup dini ilimlerle çok az bir alakası bulunan ıslahla (reform) karıştırılmıştır. Belirli bir asırda bir namzetle müceddidlik mertebesi arasında bir ilgi kurulmaya çalışıldığında, Ramazan’ı Aralık ayında sabitlemekle mukayese edilebilir bir kırılmayı temsil etse de, hemen hemen değişmez bir biçimde kullanılan takvim Hıristiyan takvimi olmuştur. Üçüncü Hıristiyan bin yılının başlangıcının, İslam dünyasında yirmi yıl önce gerçekleşen Hicretin o­n beşinci yüz yılının başlangıcına göre çok daha geniş bir şekilde dikkate alındığı ve kutlandığı olgusu göz önüne alındığında, bu durum şaşırtıcı olmaktan çıkmaktadır. Bu durum, gerçekte, birden çok anlamda çağın bir alameti olabilir, Müslümanlar kendi zaman ölçülerini bir sahte-tecdid çağında kaybetmişlerdir.

Prof. Dr. Hamid Algar
California Berkeley Üniversitesi öğretim üyesi

Dipnotlar

Not: Bu makale ilk olarak 21 Ağustos 1999’da Bangi’de, Malezya Ulusal Üniversitesi İslami Araştırmalar Fakültesi’nde, Bediüzzaman Said Nursi ve İslam Düşüncesinin Tecdidi Hakkındaki Konferansın açılış konuşması olarak okunmuştur.

* Makalenin ilk biçiminde Bediüzzaman’ın doğum tarihi olarak “1876/1877” verilmektedir. Ancak Risale-i Nur Enstitüsü tarafından yapılan ve 2000 yılında yayınlanan bir çalışma doğru tarihin 1878 olduğunu ortaya koymuştur. Bkz. “Bediüzzaman Hangi Tarihte Doğdu?” Köprü, Sayı: 70, Bahar/2000, 210-212.

1. Bkz. Ursula Spuler, “Nurculuk: Die Bewegung des Bediüzzaman Said Nursi in der modernen Türkei,” Bonner Orientalische Studien, Wiesbaden, 27 (1973), 100-83; ead, “Zur Organisationsstruktur der Nurculuk-Bewegung,” Studien zur Geschichte und Kultur des Vorderen Orients: Festschrift für Bertold Spuler, der., H. R. Roemer (Leiden, 1981), 423-42; Şerif Mardin, Religion and Social Change in Modem Turkey: The Case of Bediüzzaman Said Nursi (New York, 1989); Camilla T. Nereid, In the Light of Said Nursi: Turkish Nationalism and the Religious Altemative (Bergen, 1997); ve The Muslim World, lxxiv, 3-4 (Temmuz-Ekim 1999), Bediüzzaman Said Nursi’ye ayrılan özel sayı.

2. Şunu da ilave etmeliyiz ki, bu yorumlama teşebbüslerinden bir kısmı Nurcu hareketin bir kanadı tarafından teşvik edilmektedir. Bunların daveti üzerine, İslam dünyasının diğer bölgelerindeki İslami hareketleri incelemiş ve Nurculara karşı sempatik olan, ancak zorunlu bir Türkçe bilgisinden yoksun ilim adamları, Uluslararası Bediüzzaman konferanslarında bir araya gelmişlerdir.

3. Muhammed Şemsü’l-Hakk el-‘Azimabadi’nin Avnü’l-Ma’bud fi Şerh-i Sünen-i Ebi Davud (Medine, 1389/1969), xi, 385 adlı eserinde yer alan Sünen metnine bakınız. Bu hadis Şii mecmualarında yer almadığı gibi, genel olarak Şii alimlerince güvenilmez kabul edilen Ebu Hüreyre’den başka bir ravi tarafından rivayet edilmemiştir. Bununla birlikte kimi zaman Şii müceddidlere ait listelere de tesadüf edilmektedir; bkz: Ali Devani, Vahid-i Bihbehani (Tahran, 1362/1983), 29-30.

4. El-‘Azimabadi, ‘Avnü’l-Ma’bud, xi, 385.

5. Bkz: Yohanan Friedman, Prophecy Continuous Aspects of Ahmadi Religious Thought and Its Medieval Background (Berkeley ve Los Angeles, 1989), 94-101.

6. Ali el-Becmevi, Derecatu Mirkati’s-Suud ila Süneni Ebi Davud, (Kahire, 1298/1881), 182.

7. El-‘Azimabadi, ‘Avnü’l-Ma’bud, xi, 401.

8. A.g.e, 386.

9. El-Belazuri, Kitabü’l-Futuh (Beyrut, 1957), 80-81.

10. El-‘Azimabadi, ‘Avnü’l-Ma’bud, xi, 386-3877; Celaleddin Suyuti, Et-Tahaddüs bi Ni’metillah, nşr: E. Sartain (Cambridge, 1975), ii, 216.

11. Et-Tibi, es-Suyuti ve İbnü’l-Esir, el-‘Azimabadi, ‘Avnü’l-Ma’bud, xi, 386’dan iktibas edilmiştir.

12. Es-Suyuti, Et-Tahaddüs bi Ni’metillah, 216-217.

13. A.g.y.

14. El-‘Azimabadi, ‘Avnü’l-Ma’bud, xi, 386.

15. A.g.y., 388.

16. Es-Suyuti, Et-Tahaddüs bi Ni’metillah, i, 225-226.

17. A.g.e., 226.

18. Mevlana Mevdudi’nin İbn Teymiye’yi (ö. 728/1327) müceddid olarak belirlemesi, o­nun tarihi rolüyle ilgili sağlam bir tahmin veya İbn Teymiye’nin çağdaşlarının görüşlerinin yansıması değil, yalnızca kendisine gösterdiği itibarın bir göstergesi olarak kabul edilebilir. (Mevdudi, A Short History of the Revivalist Movement in Islam, 2. baskı, (Lahor, 1972), 63-69).

19. Es-Suyuti, Et-Tahaddüs bi Ni’metillah, 227.

20. El-Gazzali, El-Munkızu min ed-Dalal (Kahire, 1303/1886), 43. El-Gazzali”nin “ihya”yı beşinci yüzyılın sonunda Nişapur’a dönüşü bağlamında zikretmesi, baş eseri İhya u Ulumi’d-Din’i kendisinin müceddidler safında olduğuna bir şahit olarak gördüğü hususunda güvenilir bir işaret olarak düşünülebilir.

21. Bkz: Kur’an: 3/164, 7/103, 10/74-5, 16/36, 17/15, 28/59, 40/34, 62/2.

22. Suyuti, Et-Tahaddüs bi Ni’metillah, 218: İbn es-Subki, Et-Tabakatü’l-Kübra’sından naklen. İIk müceddidler arasında Şafiilerin bu şekilde ağırlıklı oluşu hakkında, Ella Landau-Tasseron müceddid hadisinin İmam eş-Şafii’nin hukuk metodolojisindeki “icatlarını” tasdik etmek için ortaya atıldığını savunur. Kendisinin bu iddiası, “tecdid”in bazı bağlamlarda kelime olarak “bid’a” ile aynı anlamda olabilmesi hakkındaki şüpheli iddiaya dayanır. (“The Cyclical Reform: A Study of the Mujaddid Tradition,” Studia Islamica, 70 (1989), 79-117).

23. Usumanu dan Fodio müceddid olduğuna dair iddiasını daha ölçülü ve geleneksel bir yolla desteklemek üzere Sünnet’in ihyası ve bid’atın kökünün kazınması hakkında bir kitap -İhyau’s-Sünne ve İkmalü’l-Bid’a- telif etmiştir. o­nun bu iddiası ve bundan çıkardığı sonuçlar hakkında bkz. Muhammed Shareef’in bu kitabın tercümesine yazdığı giriş (Revival of the Sunna and Destruction of Innovadon, Fairfield, Calif., 1418/1998, xii-xv, liii-liv) ve Mervyn Hiskett, The Swotd of Truth: The Life and Times of the Shehu Usuman dan Fodio (New York, 1973), 66.

24. Bkz. Hamid Algar, “Sufism and Tariqat in the Life and Work of Bediuzzaman Said Nursi,” Journal of the History of Sufism.

25. Sirhindi, Mektubat, (Karaçi, 1393/1973), ii, 21.

26. A.g.e., i, 390.

27. A.g.y.

28. A.g.e. ii, 21.

29. A.g.e., i, 454.

30. A.g.e., ii, 518-519.

31. Hace Muhammed İhsan, Ravzatü’l-Kayyumiyye, Urdu terc. İkbal Ahmed Faruki, (Lahor, 1409/1989), i, 158-159, 164, 170.

32. Hatta kendisinin -kuşkusuz geç ve güvenilir olduğu kesin olmayan bir kaynak tarafından- bizzat Mehdi’nin de bir Müceddidi olacağını söylediği rivayet edilir. Gulam Server Uhuri, Hazinetü’l-Asfiya, (Lucknow, 1868), i, 613.

33. Şah Veliyyullah Dihlevi, et-Tefhimatü’l-İlahiyye, nşr: Gulam Mustafa Kasımi (Haydarabad (Sind), 1387/1967), ii, 160.

34. A.g.e., 67. Genel olarak müceddidin vasfı ile eşit kılınması için bkz. A.g.e., 171.

35. Şah Veliyyullah Dihlevi, Fuyuzu’l-Haremeyn’den nakleden Saiyid Athar Abbas Rizvi, Shah Wali-Allah and his Times (Canberra, 1980), 216. Şii terminolojisinin bu akisleri, Şah Veliyyullah’ın Şiiliğe karşı en eksiksiz olarak polemik tarzı eseri Tuhfe-i İsna ‘Aşeriyye’de (İstanbul, 1990) ifadesini bulan dinmek bilmez düşmanlığı göz önüne alındığında, hususi bir dikkat çekiciliğe kavuşur.

36. Şah Veliyyullah Dihlevi, Et-Tefhimatü’i-İlahiyye, ii, 145.

37. Bkz. Mevlana Halid’in Celizade Abdullah Kaki’ye yazdığı mektup, Buğyetü’l-Vacid fi Mektubati Mevlana Halid, (Şam, 1334/1916), 161. Bu eser, kendisinin mektuplarının toplanmasıyla vücuda gelmiş olup, Muhammed Es’ad Sahibzade tarafından bir araya getirilmiş ve notlar eklenmiştir. Bununla birlikte, müritlerinden birisi olan şair ve devlet adamı İzzet Molla (ö. 1245/1829), hükümetin gerçekleştirdiği reformu savunduğu bir risalesinde Mehdi’nin zuhurunun an meselesi olduğunu iddia etmiştir. Hemen hemen iki asır sonra, diğer bir Halidi-Nakşibendi olan ve meşhur Mehmed Zahid Kotku’nun (ö. 1980) halifesi olan İstanbullu Osman Çataldı’nın da, Mehdi’nin gelişinin çok yakın olduğunu düşünecek kadar hadiseleri kasvetli gördüğü ifade edilmiştir (müritlerinden biriyle sohbet, İstanbul, 1996). Diğer bir Türk Nakşibendi, İskender Evrenosoğlu, Nisan 1996’da kendisinin Mehdi olduğunu iddia etmek suretiyle süreci bir adım daha ileri götürmüştür. o­nun bu iddiası, kendi dar halkası dışında fiilen görmezlikten gelinmiştir.

38. İbrahim Fasih Efendi, El-Mecdü’t-Talid fi Menakıb-ı Mevlana Halid (İstanbul, 1292/1875), 54-56. Aynı kaynak, Mevlana Halid’in Halet Efendi’yi küstahlığından ötürü cezalandırma işini manevi üstadı Celaleddin Rumi’ye havale ettiğini, bunun sonucu olarak da aradan uzun bir zaman geçmeden Halet Efendi’nin Padişahın emriyle Konya’da boğularak öldürüldüğünü haber verir. Şu da kaydetmeye değer bir husustur: Diğer bir Mevlevi, meşhur şair Galib Dede (ö. 1213/1799) Sultan Mahmud’un öncülü olan III. Selim’e müceddid şeklinde hitap etmişti; bkz. İrfan Gündüz’ün iktibas ettiği mısra, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri (İstanbul, 1984), 130.

39. Bkz. Bağdat’taki üç halifesine yazdığı mektuplar, Buğyetü’l-Vacid, 111.

40. Bu hadise hakkında daha ayrıntılı bilgi için, benim yakında çıkacak olan “Bediüzzaman Said Nursi’nin hayatında ve eserinde Tasavvuf ve Tarikat” isimli makaleme bakınız.

41. Bediüzzaman, Kastamonu Lahikası (İstanbul, tsz.), 63.

42. Anlaşıldığına göre Bediüzzaman’ın yalnız doğum yılı biliniyor, günü ve hatta ayı bilinmiyor. [Köprü’nün notu: Bediüzzaman’ın 1878 yılında 5 Ocak ile 12 Mart tarihleri arasında doğduğuna ilişkin çalışma için bkz. “Bediüzzaman Hangi Tarihte Doğdu?” Köprü, Sayı: 70, Bahar/2000, 210-212]

43. Bediüzzaman Said Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybi (İstanbul, tsz.), 47. Osman Efendi’nin ve Ahmed Efendi’nin ifadeleri hakkındaki kaynağın da Ispartalı diğer bir mutasavvıf olan Topal Şükrü olduğu anlaşılmaktadır: bkz.. A.g.e, 9. Ahmed Efendi vaat edilen müceddidle Isparta’da buluşmuş olamaz, çünkü Bediüzzaman 1953’den önce burada yerleşmemiştir.

44. A.g.e., 14-16.

45. Bediüzzaman Said Nursi, Şualar, s. 670. Celcelutiye, İmam Ali’ye nispet edilen ve yarı sihirli sayısal özelliklere sahip manzum bir duadır; bkz. Ziyauddin Gümüşhanevi, Mecmu’atü’l-Ahzab (İstanbul, 1311/1893), i, 499-531. Bediüzzaman’ın, Celaleddin Rumi’nin Mesnevisi ile Abdülkadir Geylani’nin Fütuhu’l-Gayb’ını, doğrudan vahyin kaynağından mülhem olan eserler arasına dahil etmesi, bunların müelliflerinin kendi asırlarının müceddidleri olduğu fikrini ima etmektedir ki, bu görüş, bunların muasırı olan kaynaklardan desteklenememektedir.

46. Bediüzzaman Said Nursi, Barla Hayatı (İstanbul, tsz.), 68.

47. Risale-i Nur’un dikkatli ve ayrıntılı olarak okunması temeline dayanan ve özellikle müceddid oluşu yönünden Bediüzzaman hakkında bir çalışma şimdiye kadar yapılmamıştır. “Tecdit ve Bediüzzaman,” 3. Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu (İstanbul, 1417/1997), 201-214, adlı tebliğini Colin Turner, kendisinin “Bediüzzaman kadar müceddid lakabını hak eden kimseyi tanımadığını” (s. 212) söyleyerek bitirmeden önce birkaç genelleme yapmakla yetinir. John Voll, “Renewal and Reformation in the Mid-Twentieth Century: Bediüzzaman Said Nursi and Religion in the 1950’s (The Muslim World, 89: 34, Temmuz-Ocak, 1999, 245-57) isimli makalesinde, uzun ve zahmetli sosyolojik tahlillerden sonra, Bediüzzaman’ın “yeni bir post-modem İslami paradigmanın” başında yer aldığı şeklindeki dikkat çekici sonucu çıkarma imkanını kendisine verir (s. 257). Oliver Leaman, Bediüzzaman’ın “ihya geleneği” diye isimlendirdiği denemelerini Gazali’ninkilerle ve daha yakın zamanlardaki Muhammed İkbal’inkilerle karşılaştırır; bunların her ikisini de mukayese ile eksik bulur (“Nursi’s Place in the Ihya’ Tradition”, A.g.e., 314-24.) Şunu belirtmek gerekir ki, bu üç yazarın her birine ait yorumlayıcı çabalar, kendilerinin Risale-i Nur’un tam Türkçe metnine aşina olmamaları sebebiyle yetersiz kalmıştır. Risale-i Nur’un ilgili bölümlerinden bir kısmı, Nevzat Köseoğlu tarafından bir araya getirilip tahlil edilmiştir: Bediüzzaman Said Nursi, Hayatı, Yolu, Eseri (İstanbul, 1999), 249-267.

48. “Tabiatın nizamı” hakkında bkz. Şerif Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediüzzaman Said Nursi (Albany, NY, 1989), 203-216.

49. Bediüzzaman Said Nursi, Şualar, 670. Bediüzzaman ile Risale-i Nur arasında var olduğu kabul edilen ayrılık, metnin bu kısmının Kur’an’ın 3:187 ayetinin (“Allah Ehl-i Kitap’tan: ‘Onu mutlaka insanlara açıklayacaksınız, o­nu gizlemeyeceksiniz’ diyerek söz almıştı…”) okunmasını lağvettiğinden kuşkulanan bir hayranının manidar bir biçimde: “Bediüzzaman şüphesiz bir peygamber değildir, fakat bütün müceddidlerin en büyüğüdür ve bir kitapla gelmiştir” açıklamasını yapmasına yol açmıştır. (Bilal Alikan, “Muhterem Abdülkadir Badıllı Ağabey”, Dava, 6:62-3, Haziran-Temmuz, 1995, 24).

50. Es-Suyuti’nin şematik entelektüel otobiyografisinin başlığı Kur’an 93:11’e bir göndermede bulunur: “Rabb’inin nimetine gelince, o­nu ilan et.”

51. Bediüzzaman, Sikke-i Tasdik-i Gaybi, 9-10.

52. Mehdi’nin hedeflerini bu şekilde yeniden yorumlayış, Bolşevizm’in o zamanlar iyice yaklaşan tehlikesi karşısında Bediüzzaman’ın Müslümanlarla Hıristiyanların birleşmesi inancıyla bağlantılıdır. Bu durumu, o­nun bulduğu yerdeki bütün haçları parçalayacağı şeklindeki öngörü şöyle dursun, açık bir şekilde diğer tüm dinleri dikkate almaksızın Mehdi’nin İslam’ı tüm dünyaya yayma misyonuyla dahi uzlaştırmak çok güçtür. Bkz, İbn Hacer el-Heysemi, El-Kavlü’l-Muhtasar fi ‘Alamati’l-Mehdi el-Muntazar, (Kahire, tsz,), 42.

53. Bediüzzaman Said Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybi, 9.

54. Birden fazla Mehdi hakkında bkz. İbn Hacer, El-Kavlü’l-Muhtasar, 72, 74,

55. Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat (İstanbul, tsz.), 176.

56. A.g.e., 415.

57. Bediüzzaman Said Nursi, Barla Lahikası, 138-139.

58. Mektubat, 176. Bu “muvakkat mehdi”nin mutlaka bir seyyid olması gerektiği hakkındaki belirleme, Risale-i Nur’un bir mehdi olarak tanımlanmasını bir yönden engellemektedir. Bediüzzaman’ın da seyyid olduğu -bundan sonraki dipnota bakınız- ve bu nesebi müceddid lakabıyla birl

Benzer konuda makaleler:

İlk yorumu siz yazın

Makale hakkında düşüncelerinizi paylaşın:

E-Posta adresiniz kesinlikle gizli kalacaktır.


*