Siyasal İslâm ve İslâmcılık

“Bir fert umumun selâmeti için fedâ edilmez”

Bu yazımızda “siyasal İslâm”ın, İslâm toplumlarındaki yerini tesbite çalışacağız.  “Siyasal İslâm”ın, İslâm’ın ilk devirlerinden günümüze kadar gelen çeşitli görünümlerini analiz ederek şu sonuca ulaşmak arzusundayız: İslâm toplumlarında iktidara dönük iki algılama biçimi vardır. Bunlardan birisi, ferdi esas alarak, din adına iktidar talebinde bulunmayan anlayış; ikincisi ise, iktidarı ele geçirmeye dönük, din adına siyaseti önceleyen algılama biçimidir. Bu yazıda referans olarak kullanılacak olan Risâle-i Nur metinleri bu iki algılama biçiminden ilkini delillendirmektedir. Sünnî gelenek de bu yöndedir. Siyasal İslâm olarak da ifade edilen, ikinci algılama biçimi daha çok modern etki ve Şiî/Harici etkisi altında oluşmuştur.

Şimdi sırasıyla bu iki algılama biçimini ele alalım:

Müslümanların iktidarla ilişkileri irdelenirken öncelikle göz önünde tutulması gereken nokta, Müslümanların öncelikleri meselesidir. Yani devlete dair tasavvurlarla mı, yoksa ferde dönük çabalarla mı meşgul olunduğu/olunması gerektiği meselesidir.

İslâmiyet bir dindir. Bu itibarla şuur sahibi yaratıkları tek tek muhatap almıştır. İnsanlar bu dünyadaki eylemlerinden münferiden sorumlu olacaklardır. Yaratıcı her şeye gücü yeten Kadir-i Mutlak’tır. Din, mesajını fertlere iletir. Fertlerin görevi vazifelerini yerine getirmektir. Vazifelerinin ötesine geçerek somut sonuçların peşine düşmeleri gerekmez. İnsan, vazifesini yapar fakat sonucu verecek olan Yaratıcının işine karışmaz. Bu özelliğiyle İlâhî mesaj, daha çok altyapı ile ilgilidir. Fertler için en önemli vazife iman, ibadet, ahlâk gibi konulardır. Üst yapı tali bir konudur. Mardin’in dediği gibi; “İslâm gibi toplum ilişkilerini İlâhî bir mesajın ışığında değerlendiren ve toplumu gereken İslâmî ideale yaklaştırmaya çalışan bir dinde, dinin kendisini bir ‘üstyapı’ kurumu olarak değil, bir ‘temel şekillendirici’ olarak ele almak” gerekir. (Mardin, 1985, 1400)

Asr-ı Saadette, ferdin/devletin önceliği noktasında ince bir ayırım söz konusudur. Hz. Peygamber’den (asm) sonraki beş halife devrinde (Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali ve Hz. Hasan) adalet-i mahza tatbik edilmiş; kişilerin hukuku devlet ya da gruplar için feda edilmemiştir. Bu döneme hilâfet devri denilmiştir. Bir hadis-i şerifte, “Benden sonra hilâfet otuz yıldır” denilmesi de bunu doğrular niteliktedir. Hz. Ali’nin şehid edilmesinden sonra halife olan Hz. Hasan’ın saltanattan feragati ile bu süre sona ermiştir.

Hz. Ali’nin zamanındaki Sıffın Savaşı hilâfet ve saltanatın ayrıştığı önemli bir dönüm noktasıdır. Bu savaşta Hz. Ali hilâfeti; Hz. Muaviye ise, saltanatı temsil etmiştir. Başka bir ifade ile Hz. Ali, “adalet-i mahza”yı; Hz. Muaviye ise, “adalet-i izafiye”yi temsil etmiştir. Hz. Ali, “ahkâm-ı dini ve hakaik-i İslâmiyeyi ve ahireti esas tutup, saltanatın bir kısım kanunlarını ve siyasetin merhametsiz mukteziyatlarını onlara fedâ” ediyordu. Hz. Muaviye ve taraftarları ise, “hayat-ı içtimaiye-i İslâmiyeyi saltanat siyasetleri ile takviye etmek için, azimeti bırakıp ruhsatı iltizam ettiler. Siyaset âleminde kendilerini mecbur zannedip, ruhsatı tercih ettiler, hataya düştüler.” (Nursî, 1994, 58) Burada Hz. Ali ile Hz. Muaviye’yi ayıran temel nokta şudur: Hz. Ali, ahirete ve İslâmiyet’in hakikatlerine, siyasetin/saltanatın merhametsiz kanunlarını fedâ ediyordu. Hz. Muaviye ise tam tersi bir durumdadır. Müslümanların sosyal hayatlarını sağlayabilmek için, kendilerini siyaset âleminde mecbur zannediyordu. Hatta, Hz. Muaviye ve sonraki halefleri o kadar ileri gitmeye başladı ki, devletin varlığını korumak amacıyla kendi soylarından gelen Beni Ümeyye asabiyetine mensup olanları koruyarak, ırkçılığa zemin hazırladılar; bunun sonucunda da, binlerce masum zarar gördü.

Mektubat’ta, fert-devlet ilişkileri bağlamında Emeviler döneminde iktidarı önceleyen pratikler de eleştirilir. “Merhametsiz siyasetin bir düsturu olan, ‘Hükûmetin selâmeti ve âsâyişin devamı için eşhas feda edilir.’ ve ‘Onların saltanatı unsuriyet ve milliyete istinad ettiği için, milliyetin gaddârâne bir düsturu olan, ‘Milletin selâmeti için herşey feda edilir.” ilkelerinin gaddarane muamelelere zemin hazırladığı ifade edilir. (Nursî, 58) Bu ilkeler ferdin hukukunun üstünlüğünü, bunun hiçbir şekilde elinden alınamayacağını belirliyor.

Sıffin Savaşı ve müteakip olaylarla netleşen hilâfet/saltanat ayırımı sonraki dönemlerde iki çizgi olarak devam etmiş; günümüze kadar gelebilen çeşitli görünümler kazanmıştır. Asr-ı Saadette hilâfetin son temsilcisi olan Hz. Hasan, iktidarla ilişkisini net bir şekilde düzenlemesi bakımından önemli bir örnektir. İslâm tarihçilerinin beşinci halife olarak ifade ettikleri Hz. Hasan, babasının vefatından sonra Kufelilerin biat etmesiyle halifeliği onaylanmıştı. Fakat o dönemde Şam valisi olan Hz. Muaviye, Hz. Hasan taraftarlarını yanına çekmek için yoğun bir faaliyet başlattı. Hz. Hasan ve Hz. Muaviye taraftarlarından oluşan iki ordu Medain’de karşı karşıya gelince, Hz. Hasan, bir konuşma yaparak aslında hiçbir Müslüman’a karşı kötü hisler beslemediğini adamlarının pek çoğunun savaştan hoşlanmadığını bildiğini, bunun için de onların arzu etmediği bir şeyle karşı karşıya kalmalarını istemediğini söyledi. Bu sözler üzerine Haricilerin görüşlerini benimseyen bir grup, “Hasan da babası gibi küfre düşmüştür” diyerek Hz. Hasan’ın üzerine yürüdüler. Hz. Hasan da kendi sadık adamlarının yanına sığınarak canını ancak kurtarabildi. Bundan sonra Muaviye ile yaptığı bir anlaşma sonucunda hilâfetten feragat etti. (Fığlalı, 1997b, 283)

Bediüzzaman bu olayı, Hz. Hasan’ın, “muvakkat ve suri bir saltanattan” “saltanat-ı mânevîyeye” tayin olması şeklinde değerlendirir. “Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin ve onların hanedanları ve nesilleri, mânevî bir saltanata namzet idiler. Dünya saltanatı ile mânevî saltanatın cem’i gayet müşküldür. Onun için onları dünyadan küstürdü, dünyanın çirkin yüzünü gösterdi—tâ, kalben dünyaya karşı alâkaları kalmasın. Onların elleri muvakkat ve surî bir saltanattan çekildi; fakat parlak ve daimî bir saltanat-ı mâneviyeye tayin edildiler. Âdi valiler yerine, evliya aktablarına merci oldular.” (Nursî, 1994, 57) Bediüzzaman, Hz. Hasan’ın dünya saltanatını terk ederek “hilâfetin en ehemmiyetlisi olan neşr-i hakaik-i imaniye”ye önem vermesini Risâle-i Nur’la bütünleşerek aynı çizgiyi oluşturduğunu şöyle izah eder. “Hazret-i Hasan Radıyallahu Anhın kısacık müddetini uzun bir zamana çevirerek tam beşinci halife nazarıyla bakabiliriz. Çünkü, adalet-i hakikiye ile bu asırda insanları mesud edebilir bir istidatta bulunan, Risâle-i Nur’dur ve onun şahs-ı mânevîsi, Hazret-i Hasan Radıyallahu Anhın bir muavini, bir mütemmimi, bir mânevî veledi hükmündedir.” (Nursî, 1997, 65-66) Hz. Hasan’ın başlattığı bugün ise Risâle-i Nur’un devam ettirdiği bu çizgi, iktidar talebinde bulunulmaması ve ferdi esas alan iman hizmetidir. Bediüzzaman, bu olayı İslâm siyasî düşüncesini anlayabilmek için bir simge olarak kullanır. Hz. Hasan’ın iktidarı terk ederek zamanını “neşr-i hakaik-i imaniyeye” ayırması, Risâle-i Nur’da, günümüze kadar gelen İslâmî algılama biçiminin önemli bir örneği olarak görülür. Bu çizgi, ilk beş halife, daha sonra evliyalar, aktaplar, mücedditler; kısaca, mânevî saltanatın mensuplarından oluşmaktadır. Bu çizginin son halkası da Risâle-i Nur’dur.

Bu ilkeler, esas alınan unsurun taban olduğu, tavan için, üst yapı için fertlerin zarar görmesinin istenemeyeceğini belirler.

Bu gerçekten dolayı tarih boyunca İslâm âlimleri iktidarı talep etmedikleri gibi iktidarla aralarında bir mesafe bırakmışlardır. Bediüzzaman da siyasetle hakikî anlamda ilgilenilmesi durumunda, uhrevî meselelerde gabileşileceğini belirtmiştir. İnsanın hakikî vazifelerini unutturacak en geniş daire siyaset dairesi olduğundan bu faaliyetten kaçınılması gerektiğini savunarak, “Selef-i Salihinden başka, siyasetçi, ekserce tam müttaki dindar olamaz. Tam ve hakikî dindar, müttaki olanlar, siyasetçi olmazlar. Yani, maksad-ı aslî siyasetini yapanlarda din, ikinci derecede kalır, tebei hükmüne geçer.” (Nursî, 1997, 52, 53) demiştir.

Bediüzzaman din adına iktidarı niçin talep etmediğini belli ilkeler çerçevesinde değerlendirmiştir:

I- “İman mâl-ı umumidir”: Her insan İlâhî mesajı algılamak ve ondan kendi hesabına sonuç çıkarmak durumundadır. Her insanın sahip olması gereken değerlere bir kişi veya bir zümrenin sahip çıkması durumunda muhalif fikirler kaçınılmaz olarak ortaya çıkar. “İnhisarcılık” dinde uygulanırsa, “Umumun mâl-ı mukaddesi olan dini, inhisar zihniyetiyle kendi meslektaşlarına daha ziyade has göstermekle, kavî bir ekseriyette dine aleyhdarlık meyli” uyandırır. (Nursî, 1995a, 64) Bundan dolayı din bir siyasî partinin ya da başka toplumsal organizasyonun tekelinde olmamalıdır. 19 Şubat 2000 tarihli International Herald Tribune gazetesinde The Guardian gazetesinin İran üzerine uzman yazarı David Hirst’ün konunun İran’daki görünümleriyle ilgili bir tesbiti yer aldı. Hirst’e göre, “İslâm Devrimi İranlıların sonunda yalnızca mollalar tahakkümüne karşı değil, bizzat İslâm inancına karşı da tavır almalarına yol açtı: ‘Bunun dinî okullara gidenlerin sayısındaki azalmadan, anne babaların çocuklarına İslâm-öncesi, Fars isimleri vermelerine kadar uzanan işaretleri her yerde görülüyor. Eğer İranlılar kendi öz kültürlerine bağlı kalma arzusunda iseler, şimdilerde bunu dinde değil milliyetçilikte arıyor.” Bir kurumun dini sahiplenmesi durumunda, o kurumun muhaliflerinin dini de sorgulamaları tabiî bir sonuç olarak karşımıza çıkar. Said Nursî, Nur Talebelerinin siyasete karışmamalarının sebebini bu çerçevede açıklar. İmana herkesin ihtiyacı olduğundan, din namına siyasete girmek dini inhisar altına almak olacağından din namına siyasete girerek inhisarcılık yapmanın yanlış olduğunu ifade eder. (Nursî, 1997, 157)

Toplumun duyarlılığının ele alındığı On Üçüncü Mektub’da, toplumun yüzde yirmisinin “çamuru misk-ü amber zannedenler”den; yüzde sekseninin ise, mütehayyirlerden oluştuğu belirtilir. (Nursî, 1994, 52) Bu yüzde seksen mütehayyirlerin dine karşı soğumamaları için, yapılan siyasî faaliyetlerin din adına yapılmaması gerekmektedir. Yoksa, henüz fikri berraklaşmamış kararsızlar, “Acaba nurla beni celb edip, topuzla dövmek mi istiyor?” diyerek dinden soğuyabilirler.

II- Masumların zarar görmemesi: Risâle-i Nur’da Müslümanların iktidar talebi içinde olmamaları ifade edilirken kullanılan argümanlardan birisi de “masumların zarar görmemesi”dir. Dünyada çeşitli ideolojiler adına öylesine güçlü hakimiyetler tesis edilmiş ki, onlara karşı iktidar talebinde bulunmak çatışmaları beraberinde getirecektir. Bu çatışmalarda da geçen yüzyılda binlercesine şahit olunduğu gibi, milyonlarca masumun zarar görmesine zemin hazırlanacaktır. “Çünkü, mezkûr hissiyatla hareket ve taarruz eden insanlar, bir iki adamın hatasıyla yirmi otuz adamı, âdi bahanelerle vurur, perişan eder. Eğer ehl-i hak, hak ve adalet yolunda yalnız vuranı vursa, otuz zayiata mukabil yalnız biri kazanır, mağlûp vaziyetinde kalır. Eğer mukabele-i bilmisil kaide-i zâlimânesiyle, o ehl-i hak dahi bir ikinin hatasıyla yirmi otuz biçareleri ezseler, o vakit, hak namına dehşetli bir haksızlık ederler.” (Nursî, 1998, 260) Nitekim, şiddeti yöntem olarak benimseyen İslâmî hareketler bu tavırlarından dolayı masumların zarar görmelerine sebep olmuşlardır.

III- Terbiye-i İslâmiyenin zedelenmesi: Bediüzzaman, iktidar talebinde bulunulmaması gerektiğini izah bağlamında bir başka gerekçe olarak da “terbiye-i İslâmiyenin zedelenmesi”ni ileri sürer. Emirdağ Lâhikası’nda, Türkiye’deki siyasal partilerin analiz edildiği mektupta, İslâmî partinin iktidara gelmemesi gerektiği şöyle izah edilir: “İttihad-ı İslâm Partisi, yüzde altmış, yetmişi tam mütedeyyin olmak şartıyla, şimdiki siyaset başına geçebilir. Dini siyasete âlet etmemeye, belki siyaseti dine âlet etmeye çalışabilir. Fakat çok zamandan beri terbiye-i İslâmiye zedelenmesiyle ve şimdiki siyasetin cinayetine karşı dini siyasete âlet etmeye mecbur olacağından, şimdilik o parti başa geçmemek lâzımdır.” (Nursî, 1997, 65) İslâmî terbiyenin yerleşmediği bugünün İslâm toplumlarında, kurulacak bir parti mutlaka dini siyasete âlet etmek zorunda kalacaktır. Bundan dolayı Müslümanlar ‘din adına’ partileşme yoluna gitmemelidir. Burada önemli olan siyasetin dine hizmet eder şekilde tutulmasıdır.

İSLÂMCILIK

Buraya kadar Hz. Ali ve Hz. Muaviye’nin temsil ettikleri çizgilerden söz ettik. İslâmcılığın Hz. Muaviye’nin temsil ettiği çizgiye denk düştüğünü, “hayat-ı içtimaiye-i İslâmiyeyi saltanat siyasetleri ile takviye etmek” kapsamında ele alabiliriz. Burada aslolan Müslümanların toplumsal hayatlarını düzenleyebilmek için, iktidarı ele geçirmeyi hedefleyen eğilimlerdir. Yani, bir üstyapı faaliyetidir. Bu anlayış Hz. Muaviye’den sonra çeşitli şekillerde devam etmiş; bu uygulamalarda Emeviler’de olduğu gibi, devletin/toplumun huzuru için fertler fedâ edilmekten çekinilmemiştir. Mitleşen devletin korunması “bir ibadet gibi” ele alınmış; bu uğurda her şey feda edilmiştir. Bugün bu anlayışı, “Siyasal İslâm” diye tanımladığımız, ideolojik yaklaşımların yürüttüğünü söyleyebiliriz.

İslâmcılık, ifade olarak ilk kez Ziya Gökalp tarafından kullanılmakla (Kara, 1987, xxxıv) beraber, kavramsal anlamları İmam-ı Rabbani’ye kadar götürülen bir kelimedir. Kavramı daha iyi anlayabilmek için bazı tanımları incelemeliyiz.

İsmail Kara, İslâmcılığı; “19. ve 20. yy.’da İslâm’ı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlâk, felsefe, siyaset, eğitim…) ‘yeniden’ hayata hakim kılmak ve akılcı bir metodla Müslümanları, İslâm dünyasını Batı sömürüsünden, zalim ve müstebit yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden… kurtarmak, medenileştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri baskın siyasî, fikrî ve ilmî çalışmaların, arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden bir hareket” olarak tanımlar. (Kara, 1985, 1405) Şerif Mardin, İslâmcılığı, “özelliklerini daha çok 19. yüzyıl ortalarında kazanan, Osmanlı İmparatorluğunun uzak çevresinde ve Hindistan’da şekillenmiş olmasına rağmen 1870’lerden itibaren imparatorluğun merkezinde gittikçe güçlenen bir ideolojik davranış kümesi” şeklinde tanımladıktan sonra, İslâmcılığın farklı eksenlerine dikkat çeker. Mardin’e göre İslâmcılığın üç ekseni vardır: Bunlardan birisi, “İslâmcılığı bir dünya görüşü ve hayat rehberi olarak takdim eden okumuşların ve aydınların fikirlerinden oluşmuştur. İkincisi, ‘İslâmî nizam’ amaçlayan arayışlardır. Bunun örneği, Pakistanlı Seyyid Ebu’l ula Mevdudi’dir. Üçüncü eksen ise, tasavvuftur. Bu konu henüz yeterince araştırılmamıştır.” (Mardin, 1985, 1400) İslâmcılığın doğuşu üzerine çalışan Türköne, “Kitle iletişiminin gerçekleştiği, okur-yazar oranının arttığı, yani eğitimin yaygınlaştığı—Batı’daki gibi farklılaşmanın ortaya çıkmamasına rağmen—aydın zümresinin doğduğu kültür ortamında dönüşüme uğrayan İslâm düşüncesine İslâmcılık adını veriyoruz.” (Türköne, 1994, 31) demektedir. “Siyasal İslâm’ın İflâsı” adlı çalışması ile tanınan Roy, İslâmcılığı tanımlarken son zamanlarda görülen İslâm’ın siyasallaşma eğilimlerine vurguda bulunur. “Birçokları gibi, İslâm’ı siyasal bir ideoloji olarak algılayan bu çağdaş hareketi, ‘İslâmcılık’ olarak adlandırıyorum.” der. (Roy, 1995, 11)

Bu tanımlardan ortaya çıkan anahtar kelime “iktidar”dır; dolayısıyla İslâmcılık, iktidara endeksli bir kelimedir. Bunun yanında, bu kavramın geliştiği süreç her ne kadar iki üç asır gibi bir zaman dilimini içeriyor ise de, farklılıkları yok etmek amacıyla bir sınırlama zarureti vardır. Bu bakımdan, İslâmcılık tabiri içinde değerlendirilen olayları iki kategoride incelemek, çalışmamızı kolaylaştıracaktır. Bunlardan ilki 17. yüzyılda Hindistan’da İmam-ı Rabbani (Şeyh Ahmed Sirhindi) ile başlatılarak Hilâfetin kaldırılmasına kadar geçen süredir. Bu dönem İslâmcılarının fikirleri homojen bir yapı göstermediği gibi; her birinin önem verdiği nokta farklı farklıdır. İslâm dünyasına hitap eden bir makam olan Halifelik varlığını koruduğu için iktidar talepleri daha çok meşrûtiyet talebi şeklinde tezahür etmiştir. Bunun yanında dini çeşitli devlet politikalarına âlet eden politikacılar da çıkmıştır. II. Abdülhamid, bu özelliğinden dolayı eleştirilmiştir. (Nursî, 1995a, 69)

Bizim konumuzun aslını teşkil eden ikinci kategori ise, 20. yüzyılın ikinci yarısında yoğunlaşan; özellikle son 20 yıl içinde de İslâm toplumlarının siyasal özelliklerini açıklamada başvurulan bir kavram olarak karşımıza çıkar. Bu ikinci durum genellikle “Siyasal İslâm”, “radikal İslâm” gibi kavramlarla ifade edilir. Son 20 yıl içerisinde İslâm dünyasında çeşitli şekillerde iktidara yaklaşan “Siyasal İslâm” bağlamındaki görünümleri geçen yüzyılın ilk çeyreğine kadar götürülebilir.

Bu çizginin dünyadaki en belirgin temsilcileri Mısır’da İhvan-ı Müslimin hareketinin öncülerinden Hasan El Benna, Seyyid Kutup, Pakistan’da Cemaat-i İslâmî öncülerinden Ebu’l ula Mevdudi, İran’da Humeyni ve devrimin ideologu olarak bilinen Ali Şeriati, Türkiye’de Sebilürreşat ve Büyük Doğu gibi neşriyatın çevresi, daha sonra Millî Nizam Partisi adıyla örgütlenen ve bu güne uzanan siyasî partiler bu çizginin devamı olarak algılanabilir. Aktörlerinin ortak özelliği iktidar talebidir denilebilir. Bu Müslümanların, amelî noktada diğer Müslümanlardan bir farkları olmadığı açıktır. Bediüzzaman’ın, “Sebilürreşad, Büyük Doğu gibi mücahidler iman hakikatlerini ehl-i dalâletin tecavüzatından muhafazaya çalıştıkları için, ruh u canımızla onları takdir ve tahsin edip onlarla dostuz ve kardeşiz—fakat siyaset noktasında değil.” (Nursî, 1997, 281) cümlesinden anlaşılacağı üzere, onlar da dinin emirlerinde titiz, dindar kişilerdir fakat, öncelikleri değişmiştir. Hz. Muaviye’nin toplumsal düzeni sağlamak için iktidarı hedeflemesi gibi, bunlar da problemlerin çözümü için iktidarı ele geçirmek gerektiğine inanmışlardır. Bediüzzaman, yukarıdaki ifadesinde, “siyaset noktasında” onlarla beraber olmadıklarını açıkça ifade etmektedir. Yine Hutbe-i Şamiye adlı eserine sonradan yazdığı bir haşiyede bazı dindarların siyasî girişimlerini kastederek, “Bir kısım dindar ehl-i siyaset dini siyaset-i İslâmiyeye âlet etmeye çalışmışlardı.” (Nursî, 1995b, 52) demek suretiyle, din kimliğini kullanarak herhangi bir siyasî eylemde bulunmanın mahzurlarını dile getirmiştir. Şimdi de İslâmcılığın gelişimine ve tarihselliğine etkisi olduğunu düşündüğümüz üç faktörü inceleyelim. Bunlar; Modernizm, Şiîlik ve Haricilik’tir.

“MODERNLİK KENDİ MUHALİF BİÇİMLERİNİ ÜRETİYOR”

İslâmcılığın şekillenmesinde modernitenin etkisi yadsınamaz boyutlardadır. Batı’da yaşanan Rönesans ve Reform olgularından sonra, İslâm toplumları Batı karşısında yeni bir vaziyet almıştır. Daha önceki “etkileyici” rolleri değişmiş, “etkilenen” konuma gelmişlerdir. 19. yüzyılda yoğunlaşan bu süreç, gündelik hayattan siyasî kurumlara kadar, hayatın her alanını etkileyen bir konuma gelmiştir. Bediüzzaman’ın ifadesi ile, Avrupa üflemiş; İslâm toplumları oynamıştır. Rönesans, Reform ve Aydınlanma Çağı’nın oluşturduğu zeminde Batı’da birçok ideoloji gelişmiştir. İdeolojiler asrı olarak da bilinen 19. yüzyılda, hızlı bir sosyal değişme, geleneksel değerlerin karşılayamadığı/açıklayamadığı değişmeler, kitle iletişiminin yaygınlaşması, aydın sınıfın bir fikir imalatçısı olarak yerini alması gibi “yeni” unsurlar ideolojilerin doğuşunda etkili olmuştur.

İslâmcılığın gelişiminde de böyle bir süreç etkili olmuştur. İslâmcılık ile ideoloji arasındaki ilişkiyi kurabilmek için ideoloji kavramı üzerinde durmamız gerekiyor. Eagleton, “İdeoloji” adlı kitabında bu kavramın on altı farklı tanımını yapıyor. Bunlardan ilk üçü şöyledir: (1) Toplumsal hayattaki anlam, gösterge ve değerlerin üretim süreci; (2) Belirli bir toplumsal grup veya sınıfa ait fikirler kümesi; (3) Bir egemen siyasî iktidarı meşrûlaştırmaya yarayan fikirler. (Eagleton, 1996, 18) Burada da görüldüğü gibi, ideoloji kavramının net tanımının yapılması oldukça güçtür. Hatta tanımlar arasında bir örtüşme bile yoktur. Ancak biz, İslâm-İdeoloji ilişkisini çözümleyebilmek için Türköne’nin “ideolojinin belirleyici iki niteliği” dediği noktaları dikkatlere sunmak istiyoruz: Birincisi, “Fertlerin sosyo-politik çevrelerine bir anlam vermek için yarattıkları veya başkalarından aktardıkları sembolik haritalar veya sembol sistemleri”, ikincisi ise, “İdeoloji evrensel bir kategori değil, tarihsel bir kategoridir” hükmüdür. Türköne, Geertz’den ideolojinin bir özelliğini daha aktarır: “Sembolik sistemlerin şeyleştirilmesine (reification) karşılık kültür ve ideolojinin ne tabiî ne de aşkın anlamda bir “şey” olmadığını; her ikisinin de temelde tarihsel bir tasarım olduğunu belirtir” (Türköne, 1994, 22) İdeolojinin özelliklerine dair, Geertz’den nakledilen son bilgilerde ideolojilerin “tabiî ve aşkın” yönlerinin olmadığı ifadeleri İslâmcılığı, İslâmî özden ayıran önemli bir noktadır.

Çünkü, İlâhî bir din olan İslâm’ın aşkın özellikleri olabileceği tabiî bir durumdur. Bundan dolayı İslâmcılık, Batılı ideolojik formlar içerisinde şekillenmiş bir dünyevî mentalitedir. Türköne bu konuyu, “Batıdan gelen ideolojik düşünce yapısı ile geleneksel İslâmî değerlerin bileşimi neticesinde, İslâmiyetin ideoloji formu içinde yeniden sistemleştirilmesiyle ortaya çıkmıştır.” (Türköne, 1994, 25) şeklinde belirtir. Form Batılı, o formu oluşturan düşünce yöntemi Batılı; fakat muhteva Doğuludur. Bu formu oluşturan Aydınlanma düşüncesinin devleti, hakimiyeti esas alan anlayışı İslâmî bir muhteva kazanmış oluyordu.

Bir de İslâmcı aktörlerin özelliği vardır ki, bu fotoğrafı tamamlar niteliktedir. İslâmcılığın öncüsü olarak kabul edilen bir çok aydın, Batı düşüncesinden bir şekilde etkilenmiştir. Cemaleddin Afgani’den Ali Şeriati’ye kadar bir çok aydın eğitimlerini Batılı mentalite içinde almışlardır. Türkiye’de sosyolog Binnaz Toprak’ın araştırmasına göre yerli İslâmcılar da aynı kategoridedir. Toplumda İslâmcı olarak bilinen kişilerin tamamı modern eğitim veren kurumlardan mezun olmuşlardır. İslâm’ı yorumlarken Batılı mentaliteyi göz önünde tutmuşlardır. Dini siyaset alanında kullanarak İslâmcı politikalar izleyen II. Abdülhamid bile, kendi döneminde açtığı okullarda, Batının eğitim anlayışını yaygınlaştırmaya çalışmıştır.

ŞİA VE SİYASAL İSLÂM
Siyasal İslâm konusunda, göz ardı edilemeyecek bir konu da Şiî itikadının “imameti” imanın bir cüz’ü sayan anlayışıdır. Şiî düşüncesinin din adına siyasete uygun bir yapılanmada olması Siyasal İslâm’ın İslâmî kültür içerisindeki yerini ararken önemli ipuçları verir. Bu bakımdan Siyasal İslâm’ı ele alırken tamamen Batılı motiflerin etkisiyle açıklayamayız. Bu olgunun İslâm toplumlarının geçmişinde, tarihsel motifler taşıdığı da bir realitedir.
Şiîliğin bütün kolları arasında homojen bir fikir yapısına sahip olduğunu söyleyemeyiz; fakat, bizim konumuz olan iktidar meselesinde Şiîliğin bütün kollarının aynı fikirleri paylaştığı iddia edilebilir. Onlara göre, “hilâfet veya imamet, çözümü halka bırakılabilecek amme işlerinden değildir; oruç, hac, zekât gibi dinin rükünlerindendir. Bundan dolayı Hz. Peygamber (asm) kendisinden sonra gelecek olanı, ismini söyleyerek ya da vasıflarını sayarak belirtmiştir. Bu kişi Hz. Ali’dir. Ondan sonra da oğulları ve soyundan gelen kişilerdir. Nas ile belirlenen (tayin edilen) bu imamlar küçük ve büyük bütün günahlardan korunmuştur.” (Topaloğlu, 1996, 192) Görüldüğü gibi Şia’nın bu ilkeleri, Müslümanların iktidarla ilişkilerini analiz etme noktasında büyük önem taşıyor. Bu inanca göre, yöneticiler mutlaka din adına kazanılmış bazı sıfatlara sahip olmalıdır. Hatta, devrinin Şia bilgini sayılan Küleyni (ölm: 941) “Allah’a, Resulüne, bütün Şia imamlarına ve devrinin imamına iman etmeyen kişi hakkıyla Müslüman değildir.” demiştir.

Bu anlayış birçok tarihsel doku kazanarak günümüze kadar gelmiştir. Bugün hâlâ Şiî müntesipler tarafından savunulmaktadır. İran’da 1979 inkılâbından sonra, dinî lider bu anlayışa daha somut boyutlar katarak sistemleştirmiştir. Velâyet-i fakih denilen din adamlarının yönetimi, inkılâptan sonra Ayetullah Humeyni tarafından sistemleştirilmiştir. Her ne kadar, Velâyet-i fakih kuramı uygulamaya girince Ayetullahların birçoğu karşı çıkmışsa da (Roy, 1995, 226) bugün İran’daki Şiî yönetimi açıklayan bir kuram olarak ortada durmaktadır. Roy’un ifadesi ile bu kuram, İslâm devleti olmadan İslâm toplumu olamayacağını öne süren İslâmcı düşüncenin Şiîliğe uyarlanmasından başka bir şey değildir.” (226) Buna göre, dinî lider/rehber/lider parlamentonun üzerinde bir konuma sahiptir. Yönetimin en üst merciidir. Yasalar, lider/rehber onaylamadan yürürlüğe giremez. Bu anlayış Müslümanların iktidar talebini imanî bir mesele haline getiren muhtevaya sahip; ancak, Sünnî Müslümanları ilgilendiren bir konu değildir. Ne var ki, Türkiye’de ve birçok Sünnî ülkede, siyasal İslâm’la ilgili gelişmeler görülmüştür. Bu gelişmeleri sadece modern etki ile açıklamak mümkün olmadığına göre, Şiî kuramcıların eserlerinin Türkiye ve diğer Sünnî Müslüman ülkelerde etkin olduğunu söylemeliyiz.
1960’lardan sonra yaygınlaşan tercüme hareketlerinin, Müslümanların devlet tasavvurunun oluşmasında önemli etkisi oldu. Bu gelişmelerin tesiriyle Türkiye’de İslâm siyasî düşüncesinin algılanış biçimi, iki yönde gelişti. Bunlardan birisi Bediüzzaman’ın temsil ettiği iktidar talebinde bulunmayan yaklaşımlar; diğeri ise, Şiî eserlerinin tercümesiyle şekillenen siyasal İslâm’a dair tasavvurlardır. Özellikle, İran inkılâbından sonra, inkılâbın ideologu olarak bilinen Ali Şeriati’nin eserleri etkili oldu. Bugün aynı etkinin devam ettiğini söylemek mümkün değil. Belki çarkın tersine işlemeye başladığını bile söyleyebiliriz. İran’da reformcu söylemlerle halkın karşısına çıkarak cumhurbaşkanı olan Hatemi, 1997 yılında Şiî anlayışını kökten sarsan, yönetimde ulema etkinliğini azaltan bir dönemi başlattı. Muhakkak ki, dünyadaki başka gelişmeler de bunu destekledi. İran’da Şiî entelektüel Abdülkerim Süruş ve Cumhurbaşkanı Hatemi, reform düşüncelerini açıkça ifade etmeye başladılar. Süruş, Şiîliğin açmazlarını eleştirdikçe bütün kesimlerle arası açılan bir entelektüel konumuna geldi; ulemanın yönetme meşrûiyetinin eleştirildiği ölçüde de, Sünnî itikadına yaklaştı. Hatemi ve Süruş’un bu çabası din adına iktidar talebini zayıflatırken, garip bir durumdur ki, yirmi yıl önce Şeriati’nin üstlendiği fonksiyonun tam tersini üstlenmiş oluyorlardı. Yine garip bir durum da, Türkiye’de İslâmcı entelektüel diye bilinen kişilerin yıllar önce Şeriati’den etkilendikleri gibi bugün de Süruş’dan etkilenme eğilimine girmeleridir. Süruş, İran ideolojisini eleştirirken Risâle-i Nur’a yaklaşıyor; fakat yerli İslâmcılar, Şiî atmosfer içinde anlamlı bir duruşa sahip olan Süruş’u taklit etmekle ikinci bir yanlışa düşüyorlar.

HARİCİLİK VE SİYASAL İSLÂM

Siyasal İslâm’ın İslâm kültüründeki köklerinin aranması gereken yerlerden birisi de, Haricilik’tir. Haricilik, eylem ve düşünce bazında siyasal İslâm’a önemli ölçüde malzeme sunar. Haricilik, Sıffin savaşından sonraki “Hakem Olayı”yla ortaya çıkmıştır. Hz. Ali (ra), problemin çözümü için hakem meselesini kabul ettiği için Hariciler, hakemin sadece Kur’ân olabileceğini söyleyerek Hz. Ali’den (ra) ayrıldılar. Hz. Ali’yi (ra) de Kur’ân’ın hükümlerine uymamakla suçlayarak, tekfir ettiler.

Hariciler itikadî alanda tam bir sistem kuramamakla beraber, fikirlerinin temelleri genel olarak şu unsurlardan oluşmaktadır: İslâm ümmetinin Kur’ân’a dayandırılması gerektiğinde ısrar etmişlerdir. Onlara göre Kur’ân-ı Kerim kesin bir kanun olup, tevil veya tefsire ihtiyaç göstermeksizin lâfzî hüviyetiyle değişmez bir şekilde, hem itikadî hem de amelî hayat için yegâne nizamdır. Bu anlayış yanlış yola sapmadan İslâm’ı yaşamayı ve adaleti gerçekleştirmeyi gerektirir. Adaletin gerçekleşebilmesi için bütün işlerin Allah’ın emir ve yasaklarına uygun olarak yürütülmesi şarttır; çünkü, hüküm ancak Allah’ındır. Buna göre, Hariciler’in görüşlerinin hareket noktası, devletin en önemli niteliği olan adalet ilkesi ile Allah’ın hükmünün gerçekleştirilmesinden birinci derecede sorumlu makam olması açısından hilâfet meselesidir. (Fığlalı, 1997a, 172)

Yöneticilerin herhangi bir kusur işlemesi durumunda ona karşı ayaklanılır ve yerine yeni bir yöneticinin seçilmesi zarurî olur. Bu durum, devlet başkanının mutlaka dindar ve müttaki olmasını gerektirmektedir. Eğer böyle değilse ayaklanma olacağından, anarşizm kaçınılmaz olmaktadır. Devlet başkanının yetkilerini ortadan kaldıran bu tutum, pratiği olmayan bir ütopyaya zemin hazırlamıştır. Bediüzzaman, Münâzarât adlı eserinde, benzer yaklaşımlarla ilgili soruları cevaplarken kusursuz yönetici, masum bir idare arayanların hayalci olduklarını şu cümlelerle ifade eder: “Muhali talep etmek, kendine fenalık etmektir. Bir dağdan uçmak niyetiyle kendini havalandıran parça parça olur. Zira onların istedikleri şey, ya bir hükümet-i masumedir. Halbuki şimdi şahs-ı vahid bile masum olamaz. Nerede kaldı, zerratı günahkârlardan mürekkep bir hükümet, tamamıyla masum olsun.” (Nursî, 1996, 51)

Bu hayalî mükemmeliyetçiliğin, İhvan-ı Müslimin hareketinde etkili olduğu söylenebilir. Mısır’da Muhammed Abduh’un etkisi ile zemin bulan Selefiye akım, başlangıçtaki İslâm’a dönülmesini savunuyordu. Bu tutum daha sonra, devrimci ve eylemci hareketlere zemin hazırladı. Abduh’un talebesi olan Reşit Rıza, “Mısır’da ve Sünnî İslâm dünyasının başka yerlerindeki İhvan-ı Müslimin’in eylemci ideolojisini şekillendirmede büyük etkiye sahip” oldu. (İnayet, 1995, 132) Reşit Rıza, Hilâfetin kaldırılmasından sonra, açık ve cesur bir şekilde İslâm devletiyle ilgili görüşlerini formüle eden tanınmış tek İslâm düşünürü idi. İhvan hareketinin ideologu olarak ifade edilen Seyyid Kutup’un Maide Sûresinin 44. âyetine verdiği anlam da bu çerçevede değerlendirilebilir. Kutup bu âyet-i kerimeyi, “Allah’ın indirdiği hükümlerle hükmetmeyenler, kâfirlerin ta kendileridir” şeklinde tefsir ederken; Bediüzzaman, buradaki “hükmetmeyenler”den kastın, “tasdik etmeyenler” olduğunu belirtmiştir. (Nursî, 1996, 124) İdarecilerin hatalarını büyüterek masum idareci arayan Haricî refleks, düzenli ve belli bir çizgi içerisinde ele alınabilecek bir konu değildir. İlk Haricilerden sonra, kişilere has görüşler olarak karşımıza çıkan bu tutumlar, günümüzde şiddeti önceleyen yaklaşımlarıyla dikkat çekmektedir. Türkiye’de bu Haricî refleks yöneticilere yöneltilen insafsız eleştirel tutumlarla karşımıza çıkmaktadır. Öyle ki, Sünnî Müslümanlar farkında olmadan Şi telâkkileri ile çeşitli tezler geliştirdikleri gibi, yine farkında olmadan Harici reflekslere sahip tutumlar Sünnî Müslümanlar arasında da görülebilmektedir.

SONUÇ

Müslüman ferdin iktidar ile ilişkileri incelenirken genel olarak iki algılama biçimi dikkat çekiyor. Bunlardan birisi ferdiyetçi, sivil eğilimlerdir. Bunlar insanın öncelikleri arasında özneye ait temel ihtiyaçlara vurgu yaparlar. İkincisi, “İslâmcılık” ya da “Siyasal İslâm” olarak ifade edilen; devleti önceleyen, üstyapıya önem veren görüşlerdir. Bu görüş esasen ehl-i Sünnet itikadına da uygun değildir. Fakat, Sünnî Müslümanların yaşadığı yerlerde de yaygınlaşmıştır. Sünnî Müslümanlar arasında iktidar talebini önceleyen bu görüşlerin yaygınlaşmasında modernite ve Şiîlik yadsınamaz ölçüde etkili olmuştur. Buna karşın Risâle-i Nur, “ferd”i önceleyerek en temel vazifelerin iman, ahlâk ve ibadet olduğunu belirtmiştir. Bu anlamda Risâle-i Nur, Hz. Ali ve Hz. Hasan’a kadar dayanan bir “adalet-i mahza” anlayışını Müslümanlar arasında yaygınlaştırmaya çalışmıştır. Çeşitli şekillerde iktidar talebinde bulunmanın bu anlayışı zedeleyeceğini belirtmiştir.

KAYNAKÇA:
Eagleton, Terry., (1996), İdeoloji, İstanbul, Ayrıntı Yay.
Fığlalı, Ethem Ruhi, (1997a), “Hariciler”, TDVİA., C: 16, İstanbul, TDV Yay.
A.g.e., (1997b), “Hz. Hasan”, TDVİA, C: 16, İstanbul, TDV Yay.
İnayet, Hamit, (1995), Çağdaş İslamî Siyasî Düşünce, İstanbul, Yöneliş Yay.
Haddad, Yvonne, Yazbeck, (1998), “Arap Aydınları ve Said Nursî’nin Mukayesesi”, (Risale-i Nur Örneği: Uluslararası Sempozyum), İstanbul, Sözler Yay., 754-762.
Kara, İsmail, (1987), Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul, Risale Yay.
A.g.e., (1985), “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslâmcılık Tartışmaları”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C: V, 1405-1420.
Mardin, Şerif, (1985), “İslâmcılık”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C. V, 1400-1404.
Nursî, Bediüzzaman Said, (1994), Mektubat, Germany, Yeni Asya Neşriyat.
A.g.e., (1997), Emirdağ Lâhikası, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
A.g.e., (1990), Tarihçe-i Hayat, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
A.g.e., (1995a), Sünûhat, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
A.g.e., (1998), Şuâlar, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
A.g.e., (1995b), Hutbe-i Şamiye, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
A.g.e., (1996), Münâzarât, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
Roy, Oliver, (1995), Siyasal İslâm’ın İflâsı, İstanbul, Metis Yay.
Topaloğlu, Bekir, (1996), Kelâm İlmi, İstanbul, Damla Yay.
Türköne, Mümtaz’er, (1994), İslâmcılığın Doğuşu, İstanbul, İletişim Yay.

Benzer konuda makaleler:

image_pdfimage_print

İlk yorumu siz yazın

Makale hakkında düşüncelerinizi paylaşın:

E-Posta adresiniz kesinlikle gizli kalacaktır.


*